Reproducimos este artículo de Pietro Basso en dos partes, publicando la primera en esta edición. Nos parece importante que el público argentino tenga acceso a este trabajo marxista sobre la islamofobia y su influencia en la producción ideológica y mediática en las potencias occidentales que pretende sustentar sus guerras y es parte de la criminalización y demonización de sus poblaciones migrantes, en particular en Estados Unidos y Europa.

Aunque su primera publicación fue en el 2010, en el libro Razzismo di stato. Stati Uniti, Europa, Italia la islamofobia que denuncia y su instrumentalización en los planes del imperialismo norteamericano y europeo son de una actualidad notable.

Pietro Basso Profesor de Sociología en el Departamento de Filosofía de la
Universidad Ca’ Foscari de Venecia y Director del Posgrado sobre Migración. Tiene numerosos escritos en particular sobre racismo, migración y desempleo. También es uno de los mayores expertos en la tradición política de Amadeo Bordiga, una de las figuras destacadas de la época fundacional del comunismo italiano.

Pietro tiene una larga trayectoria militante en el movimiento obrero y revolucionario. Hoy juega un rol central en la organización de la Tendenzia Internacionalista Revolucionaria de Italia y en su publicación, Il Pungolo Rosso. Es como dirigente de la TIR que ha desarrollado una intensa colaboración con el Partido Obrero de Argentina en los últimos años.

Redacción Revista En Defensa del Marxismo

---

En Europa occidental, los motivos que están en el centro del resurgimiento del racismo institucional son la islamofobia, la criminalización de los inmigrantes «ilegales» y la renovada persecución contra los romaníes^[1]. En este ensayo analizaremos estos motivos y sus efectos sobre las poblaciones inmigrantes y autóctonas. (El panorama sería diferente si incluyéramos en el análisis también a Europa oriental, donde la escena pública está ocupada actualmente por el rechazo de la presencia de los romaníes y por un resurgimiento del antisemitismo).

1. La industria de la islamofobia

La representación caricaturesca, inferiorizante e incluso demonizadora del islam es sin duda muy antigua. Esto se debe a la existencia de una larga historia de conflictos, tanto culturales como materiales, entre el «mundo cristiano» y el «mundo islámico», de la que no tendría sentido abstraerse. Sin embargo, sería muy útil reconstruir una historia completa de estas relaciones y su evolución a lo largo del tiempo, mostrando, más allá de los conocidos y violentos conflictos, también el intercambio y las influencias recíprocas entre la civilización europea y la civilización islámica. Pero este escrito se propone una tarea mucho más modesta: la presentación y la crítica de lo que se puede llamar la industria de la islamofobia de nuestros días, industria que ocupa un lugar central en la producción del racismo de Estado europeo y en el alimenticio del conflicto entre europeos e «islámicos».

Al igual que los astutos empresarios de los «zoológicos humanos» de Hagenbach^[2] , que iban en busca de «sujetos» objetos de color -para exhibirlos en las metrópolis europeas-  de las aldeas más remotas y primitivas de África y Asia, los actuales empresarios de la islamofobia pretenden crear en el público europeo un sentimiento de distancia sideral con respecto a las poblaciones «islámicas», debido a una (supuesta) diversidad orgánica e insuperable entre «nosotros» y «ellos». Y al mismo tiempo pretenden socializar la convicción, aparentemente bien argumentada, de que nos encontramos ante pueblos atrasados, fanáticamente aferrados a un pasado que no pasa; pueblos inferiores a nosotros en todos los aspectos, tanto porque son más pobres en medios materiales como porque son más pobres en espíritu y cultura, y sin embargo, al mismo tiempo, deseosos de exportar a todas partes, cueste lo que cueste, su miseria, su atraso material y espiritual.

Las principales técnicas utilizadas para producir, transmitir y amplificar la irreductible extrañeza, el desprecio y la oposición entre «nosotros» y «ellos» son las siguientes:

1) eliminar, ocultar ^[3] todo lo que pueda acercar e incluso unir a las poblaciones de Europa y las poblaciones del mundo «islámico», y en particular a los trabajadores de ambos mundos;

2) presentar a los inmigrantes «islámicos», al islamismo político, al islam como tal, como colonizadores agresivos que atentan contra «nuestra» seguridad, «nuestra» tranquilidad, «nuestras» costumbres, «nuestros» territorios;

3) hacer hincapié en la opresión de la mujer árabe e «islámica», y en la necesidad de que seamos «nosotros», los europeos, respetuosos con la mujer por definición, quienes la liberemos.

Examinaré estas técnicas una por una y luego mostraré cómo toda esta bazofia islamófoba se transforma en discriminación y racismo contra los inmigrantes musulmanes (o presuntamente tales).  

¿Un mundo monolítico y ahistórico, en el que todo es religión?

La primera tarea que se impone la industria de la islamofobia (íntimamente ligada a los Estados) es hacer desaparecer cuidadosamente todo rastro de la existencia real de los cientos de millones de individuos que componen lo que se quiere llamar, con cierta forzadura, el mundo «islámico»^[4] , empezando por su enorme actividad productiva. Esta eliminación tiene detrás una larga tradición y se entrelaza con otra operación nada inocente: la reducción de la vida social de los pueblos islámicos a la mera dimensión religiosa y a una religiosidad inalterada e inalterable en el tiempo:

        «La característica más impresionante de la producción científica secular europea sobre el Islam es el hecho de que no solo se ha descuidado casi por completo la historia social y económica, sino que también se ha prestado poca atención a la historia cultural y religiosa. Es cierto que también se han realizado investigaciones sobre estos aspectos de la civilización musulmana, pero se basaban principalmente en la lectura —quizás minuciosa y precisa— de textos, a menudo relacionados con tipos peculiares de experiencias espirituales como el misticismo. En definitiva, estos trabajos se resolvían en una enésima confirmación de la supuesta «esencia islámica» eterna e inmutable».^[5]

En los últimos años, la situación ha cambiado en parte, pero solo en lo que se refiere a la producción destinada a especialistas o, en cualquier caso, a un público muy limitado; en cambio, en la televisión, en los periódicos de gran tirada y en las publicaciones destinadas al gran público no especializado, sigue dominando sin oposición la metodología «de siempre». Como ha señalado E. Said:

        «En Occidente, desde la guerra de 1967 en adelante, el mundo árabe ha sido representado de manera superficial, reduccionista y vulgarmente racista, como han podido constatar y verificar muchos estudios críticos europeos y estadounidenses. Sin embargo, las películas y los programas de televisión siguen retratando hoy en día a los árabes como camelleros equívocos, terroristas y jeques escandalosamente ricos. Cuando, en vísperas de la guerra del Golfo, los medios de comunicación se movilizaron siguiendo las instrucciones del presidente Bush para defender el «estilo de vida americano» y reducir a Irak a la nada, poco se dijo y se mostró de la realidad política, social o cultural del mundo árabe (a menudo profundamente influenciado por Estados Unidos)»^[6] .

El «mundo islámico» en general ha recibido y sigue recibiendo un trato similar. En el panfleto más famoso escrito por manos europeas contra «los malditos hijos de Alá» (términos de la autora), La rabia y el orgullo, de O. Fallaci, el mundo «islámico» actual se describe como una

        «montaña que desde hace mil cuatrocientos años no se mueve, no sale de los abismos de su ceguera, no abre las puertas a los logros de la civilización, no quiere saber nada de libertad, justicia, democracia y progreso. (…) sigue viviendo en la miseria de la Edad Media, sigue vegetando en el oscurantismo y el puritanismo de una religión que solo sabe producir religión», y a los islámicos como «esos bárbaros que, en lugar de trabajar y contribuir a la mejora de la humanidad, siempre están con el culo al aire, es decir, rezando cinco veces al día»^[7] .

A esta montaña petrificada de tinieblas se opone, naturalmente, un Occidente ilustrado, trabajador, libre, democrático, defensor de la justicia y el progreso, que solo tiene una culpa: creer poco en su propia superioridad inconmensurable. Todo esto puede parecer el fruto de una excitación morbosa de los neocruzados, que no hay que tomar demasiado en serio. El hecho es que el panfleto de Fallaci ha sido, y es, solo la punta del iceberg de una literatura antiislámica inagotable que, aunque a veces tiene tonos menos graves, sigue la misma trayectoria, difunde mensajes totalmente análogos y goza de un formidable apoyo institucional.

El panorama esbozado por S. Huntington, por ejemplo, es más polifacético y complejo que la burda caricatura de Fallaci. A diferencia de ella, Huntington sabe que en la religión islámica no hay nada antagónico con la «civilización», es decir, con el mundo moderno del comercio burgués. También sabe que el renacimiento islamista de las últimas décadas, aunque se haya producido bajo ropajes religiosos, tiene un carácter esencialmente político y cultural, ya que expresa «el rechazo de la influencia estadounidense y europea sobre la sociedad autóctona», el rechazo de Occidente, pero no necesariamente de la modernidad. Aquí y allá, parece incluso dar crédito a la opinión de al-Tourabi, según la cual la religión islámica puede incluso actuar como motor del desarrollo moderno (capitalista). Por lo tanto, parecería estar muy lejos de las trivialidades de cierta publicidad antiislámica. Sin embargo, él también llega a la misma conclusión que Fallaci sobre la inevitable oposición entre «nuestro mundo» y el «mundo islámico». Y él también atribuye el inexorable antagonismo con «nuestra civilización» al islam, una religión eternamente igual a sí misma:

        «Mientras el Islam siga siendo el Islam (y así seguirá siendo) y Occidente siga siendo Occidente (lo cual es menos seguro), el conflicto fundamental entre dos grandes civilizaciones y estilos de vida seguirá caracterizando en el futuro las relaciones mutuas, como lo ha hecho durante catorce siglos»^[8] .

Con ello nos encontramos de nuevo ante un mundo «islámico» que, más allá de los siglos, de las tecnologías de última generación que adopta, de los rascacielos babelicos de sus ciudades, de las bolsas de valores, de los enormes cambios sociales, de las revoluciones populares y anticoloniales que ha conocido, de las guerras por el petróleo que ha tenido que sufrir, ha permanecido y permanecerá siempre idéntico a sí mismo. Capaz quizás de modernizarse en la superficie, pero que, a pesar de todo, sigue siendo y seguirá siendo en el fondo un monobloque inmóvil, invariable, ahistórico. Dominado desde siempre y para siempre por una religión que, a pesar de su fijeza mortuoria —he aquí un auténtico milagro en la historia de las civilizaciones—, es capaz de impregnar toda la vida de las sociedades de tradición cultural islámica, hasta tal punto que estas pueden denominarse e identificarse aún hoy con un solo término: islam. Sociedades totalmente religiosas que, en un caso verdaderamente único en la historia de la humanidad, no hacen más que producir religión por medio de la religión. Sus poblaciones aparecen como una multitud indistinta de ciegos, incivilizados, oscurantistas, puritanos, retrógrados, intolerantes, tan paroxísticamente absortos desde el amanecer hasta el atardecer en su credo religioso que son unos holgazanes.

A este tipo de representaciones falsificadas del islam como religión (y del islam como civilización o conjunto de países) se les pueden oponer un montón de objeciones. Se puede objetar que es inconsistente y banal representar como monolítico un islam con setenta y dos sectas más una, rico en tendencias, formas y prácticas múltiples, o un Islam debilitado precisamente por la falta de centralización, por un cierto «anarquismo» nunca vencido, y pretender resumir en una sola imagen un mundo compuesto hoy por más de cincuenta naciones con una notable variedad de historias, ordenamientos y leyes. Se puede objetar, y se ha objetado, que aquello de lo que se habla con tanto desprecio fue una de las grandes civilizaciones de un pasado no muy lejano que, como cualquier otra civilización, atravesó su período de formación y ascenso, su apogeo (el «momento islámico de la historia del mundo», como lo llamó Lombard)^[9] , su estancamiento y luego su decadencia^[10] . Se puede objetar, además, que las críticas que se pueden formular al islam como religión, a sus pretensiones absolutistas y metafísicas, son, en esencia, las mismas que se pueden formular a cualquier religión monoteísta y, si se quiere, a cualquier religión. Por último, se puede objetar que, aunque, por absurdo, el resurgimiento islámico de las últimas dos o tres décadas fuera solo y exclusivamente un fenómeno religioso, seguiría siendo inseparable de los acontecimientos sociales de los que es producto y factor. Comparto estas objeciones, que se ajustan perfectamente al analfabetismo de gran parte de la producción antiislámica, pero aquí me interesa destacar otra cosa, a saber, las supresiones mediante las cuales la industria de la islamofobia consigue vender a las masas la idea de que el mundo «islámico» actual es un mundo congelado desde hace catorce siglos, en el que todo es religión.

Para poder difundir sin obstáculos este estereotipo, es indispensable, en primer lugar, hacer desaparecer de la pantalla de los oyentes-espectadores europeos cualquier forma de actividad laboral y de vida cotidiana de los pueblos árabes «islámicos» que no contenga referencias religiosas directas.  

Los pescadores árabes e «islámicos» del Mediterráneo y del Mar Rojo, del Caspio (los pescadores de esturión, pescadores globales por excelencia…) y del Océano Índico. Los criadores de ovejas, vacas, búfalos y cabras, que solo en Pakistán cuidan de más de 130 millones de cabezas de ganado. Las interminables legiones de campesinos y campesinas que en estos países cultivan algodón y cítricos, trigo y arroz (en Bangladesh y otros lugares se llegan a hacer tres cosechas al año, una especie de ciclo continuo), soja y maíz, vid y caña de azúcar, olivos (los olivos de Palestina…) y cedros, patatas, cebada, sésamo y pistachos (los deliciosos pistachos iraníes…), lino y hortalizas, las delicadas plantas del té y el café, dátiles y cacahuetes, tabaco y caucho. O, que yo sepa, los mineros de las minas de fosfatos, hierro, manganeso, cromo y, por limitarnos a Indonesia, estaño, níquel, cobre, bauxita, plata y oro. En las representaciones islamófobas, ellos simplemente no existen. Al igual que simplemente no existen las decenas de millones de trabajadores de la construcción que, desde Argel hasta Abu Dabi y Yakarta, están construyendo puertos, aeropuertos, redes de carreteras, escuelas, estadios, barrios populares, supermercados y espectaculares centros financieros, compitiendo con los occidentales en una carrera demencial, no sé si moderna o posmoderna, por ver quién llega más alto en el cielo por la gloria de la renta urbana aconfesional, o mejor dicho, transconfesional…

Las raras ocasiones en que la vulgata islamófoba dominante esboza un retrato sociológico de la actualidad de los países «islámicos», estos resultan estar compuestos casi exclusivamente por perceptores de rentas petroleras y extremistas-terroristas. Razón por la cual la creciente masa de obreros y obreras, con y sin velo, de la industria textil, alimentaria, energética (petróleo, gas), refinerías, química, siderurgia, cementeras, fábricas de tractores, industria farmacéutica, metalurgia, montaje de automóviles (de Iran Khodro, por ejemplo, la mayor planta de Oriente Medio con sus 37 000 empleados, propiedad del Estado iraní en joint venture con Renault-Peugeot y Hyundai). Los trabajadores especializados de los astilleros (pienso en Esmirna y Estambul) y de las imprentas. Los de la industria electrónica, ya que también en estos países se ensamblan piezas de la industria electrónica. Los obreros y obreras de las «zonas especiales» —que no solo existen en China—, de las zonas especiales de Bizerta y Zarzis, Sfax y Gabès, por quedarnos en Túnez. Todos estos asalariados, cuyo trabajo excedente fluye a raudales hacia las arcas de «nuestras» multinacionales y bancos sin que ningún guardián de «nuestra civilización» se preocupe por preguntarles en las fronteras si por casualidad proceden de una civilización orgánicamente ajena a la nuestra; todos ellos, y más aún sus luchas, sus huelgas, sus esfuerzos por organizarse, sus revueltas, especialmente si, como en el caso de los trabajadores y trabajadoras textiles egipcios de Mahalla al-Kubra, también se dirigen contra instituciones que «nos» son queridas, como el Fondo Monetario Internacional, deben ser excluidos de nuestro campo de visión. Y de hecho lo están de forma sistemática, como si hubiera una dirección centralizada que, insomne, examina cada fotograma y cada imagen para seleccionar lo que conviene ver y saber y lo que no,^[11] de las sociedades y los países «islámicos», aquellos en los que todos, o casi todos, en lugar de trabajar, «están con el culo al aire, rezando cinco veces al día» , en palabras de O. Fallaci.

Del mismo modo, también debe excluirse de nuestro campo visual la vida cotidiana real de las personas «islámicas» que se ganan la vida trabajando. Si no fuera así, quedaría claro que, también para ellos, en el centro del sistema social de la época, en el centro de su vida, no está el tiempo de la oración^[12] ; está, como para nosotros, como en todo el perímetro de la economía de mercado globalizada, el tiempo de trabajo. Además, se pondría de manifiesto que el tiempo social no está marcado en ningún país, ni siquiera en Irán o Arabia Saudí, por el calendario lunar puro del Islam, sino por la combinación del calendario lunar y el calendario gregoriano (el vigente en Europa), o, a veces, solo por este último, mientras que los años gregorianos se cuentan según la era vulgar (es decir, desde el nacimiento de Cristo), lo que es una «clara señal de una nueva extroversión del mundo islámico y de la creciente integración económica y política a nivel planetario»^[13] .

Una extroversión que, al fin y al cabo, no es tan nueva, si desde hace varias décadas son los Estados, y no las autoridades religiosas, los que regulan el tiempo social, decidiendo los días festivos, el día de descanso semanal, las vacaciones, etc. El descanso semanal suele caer, aunque no siempre, en viernes, pero esta circunstancia no debe atribuirse a la tradición religiosa, ya que tradicionalmente el viernes era día de mercado y de oración pública, no de abstinencia del trabajo; lo que sí es tradicional es la polémica con los judíos y los cristianos, que daban una justificación religiosa al descanso semanal, ya que para el islam Dios no necesita descansar. En realidad, la reciente difusión del viernes como día festivo es el «fruto de la adaptación de los modelos jurídicos laborales europeos a los países islámicos»^[14] y del uso, que ciertamente no nos es ajeno en Occidente, de los temas y sentimientos religiosos como instrumentos de control y manipulación de las poblaciones. Sin embargo, en países como Turquía, Senegal, Túnez y Líbano, el día de descanso es el domingo, mientras que en Marruecos también puede serlo.

En cuanto a la distribución diaria del tiempo de trabajo, quien buscara las cinco interrupciones para las cinco oraciones rituales como dato sistémico no encontraría rastro alguno.

        «Las fuentes normativas no regulan en modo alguno el cumplimiento por parte del trabajador de este acto religiosamente obligatorio [es decir, no lo reconocen como un derecho del trabajador creyente]. La única referencia que se ha encontrado está en un texto saudí, que especifica que el horario de trabajo debe entenderse como tiempo de trabajo efectivo [según las normas más actualizadas de la gestión global], sin incluir los intervalos dedicados al descanso, la comida y la oración. La oración, la comida y el descanso se equiparan, por tanto, en cierto sentido: representan necesidades que el trabajador puede satisfacer, respetando las mismas limitaciones impuestas por las necesidades de la producción»^[15] .

Es muy difícil estimar cuántos trabajadores rezan en sus lugares de trabajo y cómo varía este número a lo largo de los años y en los distintos lugares. La práctica parece bastante extendida solo en los países del Golfo, pero a menudo, incluso en Irán, se tiene la precaución de agrupar los momentos de oración y vincularlos a la pausa para comer. El único espacio en el que existe una clara irrupción institucional de las obligaciones religiosas dentro del horario laboral ordinario es el mes de Ramadán. Durante este mes, el horario semanal se acorta normalmente, especialmente en las oficinas públicas. En muchos países, el límite legal máximo es de 36 horas, en lugar de 48; sin embargo, a menudo se atribuye a los empresarios la facultad de decidir libremente las modalidades de la reducción y, en algunos países, los trabajadores están obligados a recuperar las horas de trabajo perdidas. En este mismo mes, por el contrario, los trabajadores del comercio suelen ver prolongada su jornada hasta las 60 horas, respetando las mismas restricciones que, en este caso, vienen dadas por la necesidad de circulación de mercancías.

Ni siquiera la peregrinación a La Meca, otra de las solemnes obligaciones religiosas islámicas, escapa por completo a estas restricciones supremas. Las situaciones nacionales son muy diferentes. En Turquía y Líbano no se prevén permisos especiales para este fin: quien desee realizar el hağğ, debe hacerlo durante las vacaciones. Sin embargo, por lo general se concede un permiso especial, una sola vez en la vida, de duración variable (de 8 a 30 días), a veces remunerado, a veces no, en algunos casos reconocido como un derecho, en otros no; en casi todas partes, los empleados públicos (menos productivos) tienen muchas más posibilidades de disfrutarlo que los privados (cuya productividad es fundamental preservar, incluso en violación de los preceptos religiosos sagrados). Por lo tanto, no es arbitrario afirmar que, en general, incluso en los países con tradición cultural y religiosa islámica

        «los ritmos de la vida cotidiana ya no están marcados por la llamada a la oración del muecín, sino por los horarios de trabajo y producción. Los ritmos de la vida moderna condicionan incluso el misticismo: la cofradía hilâliyya de Alepo, por ejemplo, ha renunciado a su práctica más característica, el retiro en aislamiento, ya que, según afirman sus maestros: «hoy en día la gente no tiene ni el tiempo ni la posibilidad de descuidar el trabajo para practicar dicho retiro»»^[16] .

Si la enorme actividad productiva que se desarrolla en el mundo «islámico» —también con la contribución de millones y millones de inmigrantes^[17] — y la vida cotidiana real de sus poblaciones trabajadoras no fueran sistemáticamente ocultadas y silenciadas, el mundo «islámico» parecería mucho menos lejano y ajeno a la «gente común» de los países europeos. Quizás, como mundo laboral «islámico», sería visto y sentido por quienes aquí tienen que trabajar para vivir como algo cercano al «nuestro», si la policía cultural que vigila los medios de comunicación europeos, en lugar de alimentarnos continuamente con minifragmentos de comunicados de Al Qaeda y fotos descoloridas de las barbas canosas de sus portavoces, nos permitiera ver y saber algo más sobre la vida real y las obras, los tormentos del trabajo, las expectativas, las esperanzas de las dependientas, las telefonistas, las secretarias, las profesoras, las enfermeras, las médicas (muy presentes en Siria y también en Irak, antes de que nuestra civilización lo devolviera, para liberarlo, a la «edad de piedra»), las cocineras, las camareras, las trabajadoras domésticas magrebíes, de Oriente Medio, iraníes, «musulmanas» asiáticas, de cuyas manos, a menudo por cuenta de famosas marcas occidentales, salen montañas de zapatos, jerseys, alfombras, bordados, palitos de frutos secos, gambas peladas y todo lo que se puede producir o confeccionar, sin coste alguno, entre las paredes de sus hogares^[18] .

Pero esto no puede, ni debe suceder. Como tampoco sucede, por otra parte, que lleguen al gran público los signos del proceso de secularización que desde hace tiempo ha afectado a las sociedades árabes e «islámicas»^[19] , representadas habitualmente como si en ellas coincidieran el poder político y el poder religioso, la vida social y la experiencia religiosa, como si el tiempo se hubiera detenido hace catorce siglos, según Fallaci y Huntington, una representación que sirve para reforzar el sentimiento de extrañeza (y superioridad) hacia los países islámicos y los pueblos «islámicos» que han emigrado a la Europa laica (o supuestamente laica). Se trata de una costumbre típicamente europea, ya que desde el púlpito de los Estados Unidos no se puede ridiculizar a otras sociedades por el peso que tiene la religión en ellas. Pero esta costumbre distorsiona, al menos en parte, tanto el pasado como el presente de las instituciones y sociedades árabes e «islámicas». Dejando de lado la referencia al lejano pasado^[20]  y limitándonos a los dos últimos siglos, hay que recordar, en lo que respecta a las instituciones, al menos el movimiento de reforma dentro del Imperio (o califato) otomano de las primeras seis décadas del siglo XIX, que con Muhammad ‘Ali y otros reformadores adoptó códigos legislativos, métodos administrativos y costumbres propios de la Europa laica posrevolucionaria de la época, y el nacionalismo turco, árabe e «islámico» del siglo XX, que fue protagonista en casi todas partes de una «secularización desde arriba» que duró varias décadas y que convirtió la gestión de la práctica religiosa en una tarea de los Estados^[21] . Después de todo, ¿no fue acaso la lucha contra el secularismo, incluso contra el secularismo de los Estados formalmente islámicos, una de las principales tareas que se impuso un cierto islamismo político?

En cuanto a las sociedades, tanto si adoptamos una acepción restringida de la secularización (la reducción de la práctica religiosa) como si nos referimos con una mirada más amplia al aflojamiento o la disolución del vínculo entre la vida cotidiana de los individuos y las comunidades y la divinidad, estas sociedades ya no nos parecen dominadas por lo sagrado tradicional. Hemos hablado de la organización del tiempo social e individual vinculada a los dictados del capitalismo global. Añadamos aquí que en el mundo «islámico», incluidos Irán y Arabia Saudí, es totalmente tangible la presencia y la fuerza de los nuevos ídolos sagrados de la economía mercantil que reinan en todas partes, desde el ídolo de los ídolos, el dinero, hasta los más modestos ídolos televisivos (incluso los fabricados en Estados Unidos), especialmente para los que no tienen dinero. En cuanto a la práctica efectiva de los preceptos islámicos fundamentales, los resultados de los pocos estudios de campo son, como mínimo, contradictorios^[22] : de hecho, muestran una evidente discrepancia entre la observancia de estos preceptos en las ciudades y en las zonas rurales, muy similar a la que se registra en Europa, y nos ofrecen, en general, una imagen de los fieles del islam como «practicantes irregulares» que regulan de manera ampliamente individual la observancia de los «cinco pilares», con la excepción del ramadán, que sigue siendo «el núcleo duro de la ortopraxis» y «el pilar que más consolida la identidad religiosa colectiva»^[23] . Resultados contradictorios también porque, si bien por un lado se observa una tendencia a largo plazo hacia la secularización de la vida social, por otro lado el reciente auge del islamismo político militante ha producido fenómenos de retorno a la práctica religiosa también, o principalmente, entre los jóvenes secularizados; un retorno que, como se verá más adelante, tiene mucho que ver con «la reinvención política de la religión» y se produce en un contexto de vida social ampliamente secularizado:

        «cuando se observa la experiencia religiosa lejos del bullicio de los medios de comunicación, se da uno cuenta de que la religión ha ganado en fervor e intensidad, sin duda, pero está cada vez más circunscrita a un espacio y un tiempo bien delimitados. El hecho más destacado de estos últimos años es la disociación del tiempo social y el tiempo religioso, del espacio sagrado y profano. A nivel espacial, la mezquita ya no representa un lugar de centralidad exclusiva, ni en la ciudad ni en el campo. Cuando se analizan las curvas de frecuencia de las mezquitas, el efecto de multitud que tanto ha asustado a los «periodistas» [y a sus incautos lectores/espectadores aquí en Europa, n. del autor] solo se observa los viernes y los días festivos. El dualismo de la experiencia reconforta el camino tan implacable como discreto de la secularización (…).

        «El acceso al tiempo religioso está cada vez más ritualizado para subrayar mejor la discontinuidad entre el espacio/tiempo religioso y el profano. La adopción de costumbres y lenguajes apropiados permite aumentar la intensidad religiosa y separar las secuencias de la vida. Lo sagrado tiene ahora sus tiendas, sus mercados y sus objetos, y se le prohíbe permanecer en otros lugares. Incluso en los momentos más críticos, en los que se espera la confusión, ya que es la única vía de salvación personal, el retorno al tiempo profético se ve hundido por factores de coste y dificultades materiales. Dado que la iniciativa de organizar el tiempo y el espacio ya no pertenece a los creyentes, se inventan compromisos»^[24] .

Así pues, cuando se observan lejos del bullicio «superficial, reduccionista y vulgarmente racista» de los medios de comunicación europeos, las sociedades árabes e «islámicas» nos parecen sociedades en movimiento, en transformación, atravesadas por impulsos contradictorios también en el ámbito religioso, en el fondo análogas —lo que no significa idénticas— a las que atraviesan las sociedades occidentales, en las que también se está produciendo una revalorización institucional del papel de la religión^[25] , que la gran crisis actual podría alimentar. Pero esta evolución en curso, sobre la que no voy a emitir aquí ningún juicio de valor, las poblaciones europeas, y en particular —permítanme repetirlo— los trabajadores europeos, deben permanecer en la ignorancia, porque de lo contrario se podría poner en tela de juicio la imagen de un mundo «islámico» inmutable, inmóvil durante milenios, capaz solo de producir religión por medio de la religión, dotado de una «identidad cultural» orgánicamente diferente de la «nuestra» e incompatible con ella. Y, por el contrario, surgirían sociedades entre sí diversificadas y profundamente divididas en clases; cada vez más impregnadas de relaciones sociales modernas, es decir, capitalistas; cada vez más llenas de trabajadores y trabajadoras asalariados —los asalariados precarios de los sectores formal e informal ya son la mayoría de la fuerza laboral en el África árabe y en Oriente Medio^[26] ; atravesadas por intensos procesos de urbanización y también de industrialización, aunque de tipo dependiente; caracterizadas por una fuerte movilidad laboral, territorial y cultural, expresada también en las migraciones tanto masculinas como femeninas; con un grado creciente de autonomía material y psicológica de las mujeres y un peso, a pesar de todo, decreciente de las tradiciones y las prácticas religiosas tradicionales. No soy tan ingenuo como para pensar que bastaría con una representación objetiva de las sociedades árabes e «islámicas», esa representación objetiva y científica de la vida social contemporánea que, por otra parte, es tan rara incluso para las sociedades occidentales, para disolver por arte de magia los sedimentos de los conflictos pasados y hacer florecer sentimientos de cercanía y solidaridad: solo indico una técnica con la que se trabaja para producir aquí extrañeza y aversión hacia las poblaciones «islámicas».

El mito del Islam colonizador-conquistador

La representación caricaturesca del mundo «islámico» como un monolito inmóvil, totalmente inmerso en lo sagrado, totalmente religioso, es, sin embargo, solo un aspecto, el telón de fondo, por así decirlo, de la islamofobia que desde hace dos décadas se desata en Europa incluso más que en Estados Unidos. El segundo estereotipo, quizás aún más importante, es el que quiere que el Islam (con mayúscula, ya que la referencia aquí no es tanto a una religión como a una civilización que de alguna manera une a un conjunto de países) se esfuerce por naturaleza por colonizarnos para imponernos sus normas de comportamiento reaccionarias, y esté dispuesto a hacerlo por todos los medios, incluido el terrorismo.

Una vez más, es Fallaci quien lo dice claramente. Dirigiéndose a las personas que, ante la yihad islamista, dudan en comprender lo que, en su opinión, es el verdadero contenido del islamismo yihadista, las reprende de la siguiente manera:

        «¡Despertad, gente, despertad! Intimidados como estáis por el miedo a ir contra corriente o a parecer racistas (palabra, por cierto, impropia, porque no se trata de una raza, sino de una religión), no entendéis o no queréis entender que aquí se está llevando a cabo una cruzada a la inversa. Acostumbrados como estáis al doble juego, cegados como estáis por la miopía, no entendéis o no queréis entender que aquí se está librando una guerra de religión. Querida y declarada por una facción de esa religión, tal vez. (¿Tal vez?) Una guerra que ellos llaman Yihad: Guerra Santa. Una guerra que tal vez no tenga como objetivo la conquista de nuestro territorio (¿tal vez?), pero que sin duda tiene como objetivo la conquista de nuestras almas. A la desaparición de nuestra libertad y nuestra civilización. A la aniquilación de nuestra forma de vivir y morir, de nuestra forma de rezar y no rezar, de nuestra forma de comer y beber, de vestirnos, divertirnos e informarnos… No entendéis o no queréis entender que si no nos oponemos, si no nos defendemos, si no luchamos, la Yihad ganará. Y destruirá el mundo que, para bien o para mal, hemos logrado construir, cambiar, mejorar, hacer un poco más inteligente, es decir, menos intolerante o incluso nada intolerante. Destruirá nuestra cultura, nuestro arte, nuestra ciencia, nuestra moral, nuestros valores, nuestros placeres… ¡Por Dios! ¿No os dais cuenta de que los Usama Bin Laden se creen con derecho a mataros a vosotros y a vuestros hijos porque bebéis vino o cerveza, porque vais al teatro y al cine, porque escucháis música y cantáis canciones, porque bailáis en discotecas o en vuestra casa, porque veis la televisión, porque lleváis minifaldas o pantalones cortos, porque en la playa o en la piscina estáis desnudos o casi desnudos, porque folláis cuando queréis, donde queréis y con quien queréis? ¿Ni siquiera os importa esto, idiotas?».^[27] .

Esta cadena de mistificaciones se basa en la tesis muy difundida de que el islam, y en particular el islamismo político, yihadista o no, ha declarado al Occidente una guerra ofensiva de conquista. Esta guerra, librada también dentro de Occidente y Europa por los inmigrantes «islámicos», tiene como objetivo, tal vez, la ocupación de nuestros territorios, pero sin duda la aniquilación de «nuestra forma de vivir y morir», de «comer y beber y vestirnos y divertirnos e informarnos» y cualquier otra cosa que pueda utilizarse para asustar y provocar al público europeo y occidental, especialmente a la gente común, y hacerles sentir amenazados en sus afectos más queridos (los niños que corren el riesgo de ser asesinados porque los islamistas quieren imponernos dietas alimenticias diferentes a las nuestras) y en sus satisfacciones habituales más elementales o miserables (el fútbol o los reality shows).  

Intentemos poner un poco de orden lógico en este caos. Que el islamismo político esté animado por la voluntad de luchar contra Occidente es un hecho. Que algunas tendencias del islamismo político tengan en su programa y en sus planes operativos también acciones violentas contra los intereses y las instituciones occidentales en territorio occidental, y ya no solo en los países árabes o «islámicos», es otro hecho. Pero, ¿de dónde surgen esta voluntad y este programa? ¿De un impulso ofensivo o defensivo? ¿De la necesidad de oprimir o de la necesidad de reaccionar ante una opresión? Responder de una manera u otra a estas preguntas cambia totalmente el sentido de la cuestión.

Comencemos por el tema de la colonización de nuestros territorios, y más adelante nos ocuparemos de la colonización de nuestras «almas» a través de la importación a Europa de costumbres sociales reaccionarias.

Y, como es obligatorio, comencemos por preguntarnos quién, desde hace siglos, coloniza los territorios de quién. La respuesta, que no deja lugar a dudas, la da la historia, y es la siguiente: no se puede comprender nada de la actual militancia islamista si se ignora o se deja en segundo plano la tragedia colonial que, principalmente a manos de Europa, se abatió sobre todos los pueblos árabes e «islámicos», desde Marruecos hasta Indonesia. Esta tragedia, tan larga como el colonialismo moderno, comienza en Asia tras el Tratado de Tordesillas^[28] y se expande hacia el oeste, en el tiempo y en el espacio, hacia la India, Oriente Medio y Próximo, y finalmente hacia el África árabe. Los protagonistas de la sometimiento y el despojo de estos pueblos fueron primero las diversas Compañías de las Indias Orientales y luego, directamente, los Estados colonialistas europeos, hasta que, en la era del petróleo, les sustituyó el gigante estadounidense.

Según Rosa Luxemburg, los distintos capítulos de esta historia llevan los siguientes títulos: 1) expropiación forzosa de las fuerzas productivas naturales, el suelo, los bosques, los minerales, las piedras preciosas, las especias, etc.; 2) creación forzosa de una fuerza de trabajo obligada a trabajar para el desarrollo del capitalismo metropolitano; 3) introducción forzosa de la economía mercantil, comenzando por la propiedad privada de la tierra; 4) separación forzosa de la agricultura de la industria artesanal^[29] . Cada capítulo de esta «obra sistemática y planificada de destrucción y aniquilación de las comunidades sociales no capitalistas» árabes e «islámicas», de saqueo de su ecosistema, ha sido escrito por los colonizadores con violencia. Con violencia física, masacres, incendios, tortura, deportaciones forzadas, reducción a la servidumbre, violaciones, estado de guerra permanente; y con la violencia económica de la expropiación de tierras, de una fiscalidad asfixiante en detrimento de las masas campesinas, de la usura, de los precios de monopolio, de los aranceles aduaneros unilaterales, de los monocultivos, de la confiscación, del robo puro y simple^[30] . De ahí surgió la división internacional del trabajo que hizo florecer la industria, la banca, el comercio y todo lo demás en Europa, mientras que en esta vasta zona producía pobreza, miseria, hambrunas y enfermedades a una escala y con una intensidad desconocidas antes del colonialismo.

La toma de conciencia de este sistema de opresión es fundamental en el islamismo político, empezando por quien puede considerarse su progenitor, al-Afghani. Él fue el primero en proponer, como respuesta a tal sometimiento, la reconstitución del califato sobre bases nuevas, reformadas, modernas y panislámicas. Al nuevo califato le correspondería la tarea histórica de reunificar el mundo islámico desde el Magreb hasta la India mediante la lucha contra el colonialismo occidental, sin por ello tener que renunciar al uso del progreso técnico europeo:

        «En sus orígenes, el pueblo musulmán no era numeroso y carecía de todo, empezando por alimentos y municiones. Sin embargo, fue capaz de romper las filas de los demás pueblos y logró imponer su dominio y soberanía sobre vastos territorios, de un extremo al otro de la tierra, conquistando a pueblos diferentes. […] El orden establecido en cualquier país nunca puso en duda su voluntad de acción. Las ciencias y las artes de los demás pueblos nunca le han supuesto un problema. Hoy en día, su territorio se extiende desde el océano Atlántico hasta el corazón de China. Son las mejores regiones del mundo, dotadas de una naturaleza hermosa, un clima puro, campos fértiles y toda clase de riquezas […]. A pesar de ello, hoy en día, por desgracia, las ciudades musulmanas son saqueadas y despojadas […]. Los países del Islam dominados por extranjeros y sus riquezas explotadas por otros. No pasa un día sin que los occidentales pongan sus manos sobre una parte de estas tierras […]. Su influencia ha condicionado tanto a los pueblos musulmanes, que estos tiemblan apenas oyen la palabra Rusia o Inglaterra y se sienten perdidos cuando oyen nombrar a Francia o Alemania […]. ¿Dónde buscar las causas de esto? ¿A quién pedir explicaciones, si no es volviendo a lo que dice el Corán: «Dios nunca cambia el favor con el que ha favorecido a un pueblo, hasta que este no cambia lo que hay en su corazón»^[31] .

Aquí encontramos todos los ingredientes del islamismo político radical contemporáneo. La amarga constatación de la sumisión en la que se encuentran los países y pueblos musulmanes ocupados por fuerzas extranjeras. La estridente contradicción entre la condición de miseria y expoliación en la que se encuentra el mundo islámico en la segunda mitad del siglo XIX y sus grandes riquezas naturales y potenciales. La apelación a la grandeza del pasado y al Corán para vencer el miedo y el sentimiento de inferioridad, la impotencia frente a los colonizadores, y enfrentarse a ellos abiertamente^[32] . Encontramos, al mismo tiempo, el límite insuperable de toda forma de islamismo político, por radical que sea: la búsqueda en el pasado, en el retorno a un pasado (más o menos) mitificado, del camino a seguir para salir del estado de dependencia colonial en el que se encuentran los países «islámicos», para ir más allá del colonialismo capitalista global y, por tanto, más allá del capitalismo. Una contradicción, como veremos, irresoluble.

A continuación, reflexionaremos sobre la naturaleza del islamismo político y l^[33] , para examinar si se trata realmente de una ideología de conquista-colonización de Occidente, o si no es más bien una forma de nacionalismo (supranacional) defensivo frente a la colonización sufrida; si es realmente una alternativa al sistema social occidental (al capitalismo) y al orden mundial que le corresponde, o si no es más bien una simple hipótesis de reforma interna de uno y otro, sin atreverse a cuestionar sus fundamentos; Y, por último, nos preguntaremos por qué, a pesar de su naturaleza esencialmente defensiva y su radical inconsistencia, el islamismo político militante está tan criminalizado en Europa y en Occidente.

La experiencia histórica deja clara la relación entre el islamismo político y la lucha de liberación nacional de los pueblos árabe-islámicos, en el sentido de que, en muchos casos, ha sido, a su manera, un factor, y a veces un factor importante, de esta lucha^[34] . Desde el argelino Abd el-Kader hasta Mohammad Ahmad (el Mahdi sudanés)^[35] , desde el libio Omar al-Mukthàr hasta Ben Badis, desde el egipcio Sayyid Qutb hasta el iraní ‘Ali Shariati, pasando por el sudanés al-Tourabi y los movimientos de Hezbolá y Hamás, la referencia al islam y a la yihad ha sido, y sigue siendo, una referencia esencialmente política^[36] y esencialmente nacionalista. Parece haber un amplio consenso en que el renacimiento del movimiento islámico en clave islamista tiene este contenido, aunque utilice un lenguaje a la vez político y religioso, o incluso predominantemente religioso. Y si por casualidad hubiera dudas, bastaría con leer la primera página de uno de los textos islamistas más influyentes, Hitos, el manifiesto de Sayyid Qutb, en el que anuncia la llegada de la «era del Islam», no en oposición al cristianismo u otras religiones, sino como alternativa política al doble fracaso (político) del «mundo occidental» y su democracia, y del «bloque del Este» socialista y su materialismo «contrario a la naturaleza y a las necesidades del hombre». Tanto la explicación de este fracaso como la indicación de la «única» salida se dan, huelga decirlo, en términos religiosos:

        «(…) la humillación del hombre común bajo los sistemas comunistas y la explotación de los individuos y las naciones debido a la codicia de riqueza y al imperialismo bajo los sistemas capitalistas no son más que el corolario de la rebelión contra la autoridad de Dios y la negación de la dignidad que Dios ha dado al hombre. (…) Solo siguiendo el modo de vida islámico pueden los hombres liberarse de la servidumbre de unos hombres a otros y dedicarse exclusivamente a la veneración de Dios»^[37] .

Y debería ser igualmente innecesario especificar que un discurso como el del islamismo político

        «que utiliza una terminología y una simbología islámicas no tiene por qué ser necesariamente religioso. Esto se deduce del hecho de que, en definitiva, no se comunica con otras religiones, sino con un «discurso europeo». Por «discurso europeo» se entiende (…) todos los medios de comunicación, las instituciones, los enunciados lingüísticos y los símbolos para los que se recurre deliberadamente a un léxico y a un sistema de signos que transmiten los conceptos de la tradición europea»^[38] .

Y, obviamente, más allá de los conceptos, están en juego las prácticas, las relaciones socioeconómicas que los conceptos y enunciados lingüísticos resumen y legitiman. El islamismo político radical, por lo tanto, debe enmarcarse como una forma de nacionalismo. Un nacionalismo de nacionalidades oprimidas pertenecientes a un mundo dominado, que es y se siente todavía colonizado por las potencias occidentales. Aquí, la «nación» ya no es tanto un país concreto: es, al menos idealmente —en la realidad las cosas son diferentes, con el predominio de particularismos, localismos y divisiones sectarias—, el «mundo islámico» plurinacional tomado en su conjunto, porque solo como conjunto, como unidad, como umma, este mundo puede esperar salir de la condición bicentenaria de sometimiento a Occidente (un Occidente en el que los islamistas incluyen también a Rusia).

Este nacionalismo constituye una reacción defensiva también frente a la colonización cultural llevada a cabo por las potencias coloniales europeas, que ha tenido (y tiene) dos caras: por un lado, la occidentalización de las élites locales y de capas cada vez más amplias de los países «islámicos», con la destrucción de las culturas locales y su sustitución por la cultura del colonizador; por otro, lo que Fanon definió como la «desculturización» de los pueblos dominados, es decir, no la destrucción, la eliminación total de la cultura de los colonizados, sino su «agonía prolongada». Para que los pueblos colonizados se agoten en una prolongada vigilia junto a un cuerpo moribundo y, en esta lúgubre vigilia por su historia perdida, se dejen penetrar por un sentimiento de fatal subordinación al dominador occidental, o incluso maduren por reacción el incontenible deseo de parecerse a él en todo.

        «Esta cultura, que una vez estuvo viva y era susceptible de desarrollarse, se cierra, atrofiada en el estatuto colonial, aprisionada en las garras de la opresión. Su persistencia en forma momificada constituye un testimonio contra los colonizados, los califica irrevocablemente»^[39] .

Pero a pesar de los poderosos y sofisticados medios técnicos a disposición de los colonizadores, a pesar de su poder de mistificación, la alienación de los colonizados árabes e «islámicos» de sí mismos, de su propia historia y de su condición de oprimidos, nunca se ha llevado a cabo de manera completa. También porque si el colonizador o el neocolonizador europeo han buscado y siguen buscando en su propio pasado la legitimación para dominar (en estos tiempos, incluso rehabilitando su propio colonialismo)^[40] , en el polo opuesto, también los colonizados, humillados por un presente lleno de aflicciones y sistemáticamente decepcionados en todos sus intentos de «ser como» sus colonizadores, se han vuelto y se vuelven hacia su propio pasado para extraer de él la fuerza y las razones para su resistencia, para su lucha de liberación anticolonial. Así redescubren sus tradiciones y las viven «como mecanismo de defensa, como símbolo de pureza, como salvación». Y esta «inmersión en el abismo del pasado», sobre todo si este pasado es brillante, como es efectivamente el caso de la civilización islámica, actúa sobre ellos como «condición y fuente de libertad»^[41] .

Para el islamismo político radical, la liberación de esta condición de colonización económica, política y cultural pasa por el retorno regenerador al islam primigenio, al islam histórico de Mahoma, que tuvo realmente un alcance revolucionario en el plano social. En la historia social de la Arabia del siglo VII, el islam original constituyó, de hecho, el brazo ideológico y armado de la guerra social de los beduinos pobres del desierto contra los ricos mercaderes de La Meca. De tal revuelo sociopolítico nacieron, con la prohibición de la usura, la hisba y el control, incluso penal, del mercado, las medidas obligatorias de redistribución de los ingresos, la propiedad comunitaria de la tierra y el agua, una especie de mercantilismo igualitario. Se trataba, para aquellos tiempos, de una forma social nueva y «superior»^[42] . Pero las recetas de reforma social que los islamistas extraen de esa experiencia histórica para el mundo actual no solo no tienen nada de nuevo o «superior», sino que se revelan totalmente incapaces de abordar de raíz las «injusticias» que dicen querer remediar, totalmente incapaces de ir más allá de la «explotación de individuos y naciones por la codicia de riqueza y el imperialismo bajo los sistemas capitalistas», por usar los términos de S. Qutb.

La obra de Mohammad Qutb, Equivocaciones sobre el Islam, obra destacada en su género^[43] , nos permite validar o refutar esta afirmación. Para M. Qutb, el Islam auténtico, el de los orígenes y el «integral» que vendrá, es «una totalidad [social] armónica que incluye un orden económico equitativo» y «una organización social equilibrada» (p. 7). La sociedad verdaderamente islámica sería armoniosa en cuanto «comunidad sin clases» (p. 167), en la que «todos [son] iguales ante la ley», pero si realmente bastara la igualdad ante la ley para hacer desaparecer las clases, las sociedades occidentales deberían ser el reino de la armonía desde ese día^[44] . La sociedad verdaderamente islámica sería equitativa en la medida en que admite la propiedad privada, incluida la propiedad privada de los medios de producción, pero solo dentro de ciertos límites, límites que la hacen de alguna manera «inoofensiva» (p. 159), pero ¿no están contenidos este mismo principio y esta misma garantía en toda constitución democrática que se precie? En la sociedad a la que aspira M. Qutb, el mecanismo central de reequilibrio en la distribución de la riqueza social sería la «equidad fiscal», con los más ricos obligados a pagar al Estado más que los demás componentes (¿o clases?) de la sociedad: el islam, de hecho, aboga por «una división equitativa de los beneficios entre los trabajadores y el empresario» (p. 138), algo que también hemos oído millones de veces en entornos que, sin embargo, no son precisamente islámicos. Se admite la «libertad de acción», el «intercambio de servicios» entre los miembros de la comunidad; se admite, por tanto, el mercado, el mercado capitalista, con el capital en un polo y el trabajo asalariado en el otro, como dice claramente otro exponente del islamismo radical, al Mawdudi^[45] . Solo que el islamismo quiere controlar el desarrollo de la economía de mercado, según el principio nada original del «beneficio moderado»: será el Estado, como en cualquier otra doctrina reformista, el que haga valer este principio. Sí, por tanto, a la propiedad privada; no al monopolio. Sí al capital productivo, no a la usura («hay que liberar la economía de la usura», afirma Proudhon-Qutb) y al parasitismo, identificado de forma reduccionista con el capital financiero^[46] .

He mencionado el texto de M. Qutb por su relativa mayor accesibilidad para el lector italiano, pero, como es sabido, este se inspira en gran medida en uno de los escritos más leídos e influyentes de Sayyid Qutb, Social Justice in Islam, cuyo entramado histórico-teórico presenta la misma temática, solo que desarrollada con mayor mordacidad y agresividad. El punto de partida y de llegada de toda la exposición es la presentación del islam como teoría o doctrina que une; que une el cielo y la tierra, el espíritu y la materia, el culto y el trabajo, la sociedad y el individuo, el capital y el trabajo; una teoría o doctrina que tiene como objetivo preservar la «armonía duradera» entre los diferentes componentes del tejido social mediante una atención vigilante a la equidad y, precisamente, a la «justicia social»^[47] . ¿De qué tipo de equidad y justicia se trata? Partiendo de una polémica trivial con el comunismo, oportunamente reducido a una mera doctrina de la igualdad absoluta de salarios, la respuesta de S. Qutb es la siguiente:

        «La justicia en el Islam no es solo igualdad económica, es igualdad humana, que afecta a la composición de todos los valores. Para ser precisos, la igualdad económica es igualdad de oportunidades, combinada con la libertad de desarrollar los propios talentos dentro de los límites impuestos por el respeto a los fines más elevados de la vida.

        Desde el punto de vista islámico, los valores son un conjunto tan complejo que la justicia no puede abarcarlos todos; por esta razón, el islam no exige una igualdad económica forzada en el sentido estricto de la palabra. (…)

        «El islam reconoce, por supuesto, la existencia de una igualdad fundamental entre todos los hombres y una justicia fundamental entre ellos, pero más allá y por encima de esto, deja la puerta abierta al logro de la preeminencia a través del trabajo duro, al igual que pone en la balanza otros valores además de los económicos. (…)

        «El islam, por lo tanto, no exige una igualdad material entendida en sentido literal, ya que la distribución de la riqueza depende de las dotes de cada hombre, que no son uniformes»^[48] .

En este caso también encontramos una temática proudhoniana, el nexo entre trabajo y propiedad, pero sin la polémica visión proudhoniana hacia una propiedad que no sea inmediatamente atribuible al trabajo personal. S. Qutb reconoce solemnemente el derecho a la propiedad individual como un derecho natural (habla también de la «santidad del derecho a la posesión», lo que nos recuerda un término del Código Civil napoleónico), que debe ser protegido por la ley con medios contundentes (como el corte de la mano), aunque, precisa, dicho derecho no es absoluto, ya que debe conciliarse con el bienestar de la sociedad. La vía islámica para conciliar el derecho a la propiedad individual y las necesidades de la sociedad es una «vía intermedia» no precisamente original, que admite el enriquecimiento, pero considera «indeseable» que la riqueza se concentre en manos de unos pocos, porque una polarización excesiva de la misma produce una «profunda corrupción» del tejido social. Admite los «métodos respetables» de acumulación de riqueza individual, pero con la convicción de que dichos métodos no producen ese «grado de concentración del capital que crea un abismo entre las clases sociales». Reconoce y protege la propiedad privada (incluso de los medios de producción), pero se opone al monopolio.

        «El islam también desaprueba la existencia de distinciones de clase en una comunidad en la que algunos viven en el lujo y otros en condiciones de privación, y desaprueba aún más la privación que se traduce en penurias, hambre y despojo. (…) El islam desaprueba tal distinción entre clases porque deja tras de sí rencores y odios, y de este modo socava los cimientos mismos de la sociedad, ya que contiene elementos de egoísmo, avaricia y dureza que corrompen el espíritu y la conciencia, y porque obliga a los pobres al robo y al saqueo, o a la humillación y a la venta de su honor y su dignidad».^[49] 

Por eso el zakat (la limosna islámica) debe considerarse «el elemento más esencial de la teoría económica del Islam», teoría «de la benevolencia y la caridad», capaz de unir en una misma causa común privilegios y responsabilidades, «a los fuertes y los débiles, a los ricos y los pobres, al individuo y la comunidad, a los gobernantes y los súbditos, en una palabra, a todos los hombres»^[50] . El cuadro que se desprende es, en esencia, el de un bienestar asistencial que, guste o no a los islamistas, se sitúa en el plano doctrinal no por encima, sino por debajo de la solidaridad orgánica durkheimiana, y en el plano político-práctico no por encima, sino por debajo del estado del bienestar nacido en Europa del choque de clases entre capitalistas y movimiento obrero. En definitiva, la economía política islámica esbozada por Sayyid Qutb, su hermano Mohammad, al-Mawdudi y otros teóricos del islamismo radical, aunque pretende ser alternativa y «superior» al modelo o modelos occidentales de capitalismo, en realidad se limita a criticar sus excesos hiperliberales sin cuestionar en absoluto sus pilares fundamentales. En el fondo, no es más que un mercantilismo (o capitalismo) compasivo, en el que la fuerza de los intereses propietarios y de la riqueza privada se «equilibra» en cierta medida con la apelación a los intereses generales de la comunidad, como ocurre también en la economía política propuesta por la doctrina social católica^[51] .

Esto no tiene nada de sorprendente. Hace ya medio siglo, Maxime Rodinson constató que en muchos países árabes y musulmanes el «sector capitalista» de la economía había comenzado a desempeñar un «papel dominante»^[52] y demostró que en la religión y en la propia tradición islámica no había ningún elemento real que obstaculizara el desarrollo del capitalismo. Hoy en día, todo el mundo «islámico», con las notables diferencias que existen entre países y dentro de cada uno de ellos, está profundamente inmerso en la economía de mercado globalizada, de la que estos países constituyen, en su mayoría, un componente subordinado. Los Estados que se profesan islámicos no son una excepción. Están muy lejos de cualquier «forma pura de sistema económico islámico» y aceptan sin pestañear que se pongan en práctica una serie de trucos para eludir los preceptos coránicos que pueden obstaculizar el buen funcionamiento de los negocios, empezando por la prohibición de los intereses. Además, existe una competencia entre los distintos países «islámicos» que tiene muy poco que ver con la fraternidad ideal de la umma^[53] . Estos procesos no solo configuran una creciente autonomía de la economía respecto a la religión, sino que, en mi opinión, nos hablan de la creciente subsunción de las diversas expresiones de la religión islámica, y en particular de sus instituciones, a la economía de mercado; una dinámica histórica ya experimentada por el catolicismo, el protestantismo y la ortodoxia en Europa.

Incluso la primera prueba de fuego importante del islamismo político radical en el poder, el Irán jomeinista, con sus treinta años de experiencia de «gobierno islámico», permite ver hasta qué punto la «armonía» y la «equidad» social, alabadas como características distintivas del «verdadero islamismo», han sido y son contradichas por los hechos. La retórica jomeinista señalaba en la redención de los mostazafin, las masas oprimidas y tiranizadas, el objetivo principal de la república islámica^[54] . Pero no se puede decir que esa redención se haya producido. Ni que haya rastro, en el Irán actual, de la «economía de la armonía divina»^[55] . La admisión es del propio Ahmadinejad, y ni siquiera él puede atribuir toda la responsabilidad a la guerra y al aislamiento parcial al que Irán se ha visto obligado por las potencias occidentales. Desde hace años advierte al establishment económico-político-religioso de su país y a su propio y fiel bastión de clases medias enriquecidas a la sombra protectora del régimen islamista, que la polarización social en Irán se ha acentuado hasta el punto de volverse explosiva. A pesar de las pequeñas ayudas sociales para los más pobres previstas por el miserable bienestar islámico, el Irán «teocrático» de hoy está plenamente «bajo la influencia del dinero»^[56] . Por encima del gobierno «islámico», de hecho, está la… Guía Suprema del dinero, del capital-dinero y sus máscaras: la NIOC, los bancos privados, los oligopolios del comercio exterior, los grandes comerciantes del bazar, las fundaciones, los especuladores inmobiliarios y, lo admitamos o no, el mercado global.

Si esto es así, y así es, no puede sorprender el trato que este islamismo reserva a la clase obrera. Los trabajadores iraníes desempeñaron un papel importante en el derrocamiento del régimen del Sha. Jomeini y sus socios, que se sintieron amenazados, respondieron primero con la brutal represión sangrienta de las puntas más avanzadas del movimiento obrero, y luego neutralizando y vaciando los consejos obreros nacidos espontáneamente del levantamiento masivo^[57] . La misma suerte corrieron las masas campesinas y artesanales kurdas, turcomanas y baluchis que luchaban por la autodeterminación nacional. Por otra parte, una vez que se establece la unidad interclasista de la umma como el bien supremo, es lógico que toda lucha de clases autónoma de los explotados sea vista con recelo, con temor, incluso con repugnancia. Y, por lo tanto, cuando se da, sea reprimida y sofocada sin piedad^[58] . Se puede pedir confirmación a los militantes de clase iraquíes, pakistaníes, libaneses, etc. Es precisamente por este lado por donde, en mi opinión, debería criticarse y acusarse a todo el islamismo político, incluido el radical: por el gran engaño que la pintura social de su nacionalismo y su «antiimperialismo» está reservando a los trabajadores «islámicos». Pero no se lo pediremos a los industriales y técnicos de la islamofobia. A ellos les parece más que bienvenido un trato similar hacia los trabajadores iraníes e «islámicos», y por eso extienden no un velo, sino impenetrables lonas protectoras sobre todos los abusos y crímenes que los regímenes más o menos inspirados en el islamismo cometen contra los trabajadores asalariados y los desheredados.

Por lo tanto: no hay ninguna alternativa al modo de producción «islámico» frente al mercantilista de marca occidental^[59] . La misma proclamación grandilocuente del islam como arma para «borrar de la faz de la tierra todo rastro de imperialismo» (M. Qutb) no conduce en realidad a nada más que a la hipótesis de un nuevo orden mundial capitalista más equilibrado y multilateral que conservaría íntegramente esos «rastros», y algo más. Se preconiza que los países islámicos deberían formar «su propio bloque» para «levantarse contra la bárbara tiranía de las potencias imperialistas modernas». Y, gracias a su unidad y a su excelente posición geográfica, deberían establecer un nuevo «equilibrio de fuerzas entre las naciones del mundo» dentro del mercado global. También en este caso: ¿no es acaso el objetivo que se proponía el nacionalismo árabe, cuyo fracaso ha subrayado repetidamente el islamismo político y sobre cuyo fracaso ha prosperado?

Igualmente contradictoria es la solución-no solución que el islamismo político ofrece a la colonización cultural occidental de los países árabes e «islámicos». La referencia a la historia pasada del islam como civilización ha constituido sin duda, en algunas circunstancias, una fuerza corroborante en la lucha anticolonial. Pero, al igual que ocurrió con otros movimientos de liberación nacional, la referencia exclusivista a las propias raíces «nacionales» o a la umma con connotaciones religiosas ha funcionado al mismo tiempo como un freno, un impedimento para el contacto y la colaboración con otros movimientos de lucha a escala global y como un elemento de división y enfrentamiento interno dentro del propio mundo «islámico» entre quienes aceptan y quienes rechazan la vía islamista, entre las diferentes y conflictivas versiones del islam. Aquí radica el límite insuperable, la contradicción e incluso la mediocridad de todo «antiimperialismo» nacionalista, incluido el islamista: por un lado une, por otro divide. Said acertó al citar a Fanon: la conciencia nacional puede conducir fácilmente a una intransigencia rígida, a la creación de un «recipiente de poder estrecho y despiadado que tiende a generar conformismo», si dentro de la lucha nacional no se abre paso una conciencia social autónoma de la nacional, capaz de superarla para tenderse material e idealmente hacia «una necesidad más amplia de liberación». Una liberación no solo del yugo del opresor externo, sino también del interno, así como del peso insostenible de las tradiciones «feudales» nacionales y locales, a menudo patriarcales y autoritarias, a las que se ha tenido que recurrir en la resistencia a la acción de los colonizadores de ayer y de hoy^[60] . Incluso el islamismo político más radical se ha interpuesto en la formación de esta conciencia social, de clase, y en la perspectiva relacionada con ella de la liberación integral de toda la humanidad trabajadora, independientemente de su fe religiosa.

Sin embargo, a pesar de las enormes distancias entre sus promesas y sus realizaciones; a pesar de la acción represiva sistemática contra los sectores más combativos de la clase trabajadora y sus expresiones sindicales, políticas y culturales; es un hecho que, además de una gran parte de las clases medias, aún hoy en día las masas de los desheredados y, en especial, los sectores del proletariado más recientemente proletarizados siguen siendo «particularmente receptivos» a las cuestiones islamistas. ¿Cómo explicarlo? ¿Cómo explicar que en esta vasta zona del mundo «la religión como utopía mundana» funcione, al menos en parte, como estimulante, en lugar de como opio^[61] ?

Respondo por indice, señalando cuatro factores estrechamente relacionados entre sí.

En primer lugar, está el colapso del nacionalismo árabe, de la primera etapa de la revolución antiimperialista árabe y, en particular, la crisis de la perspectiva de la unificación panárabe, hundida desde el interior mismo del mundo árabe por los interminables conflictos alimentados astutamente por las antiguas potencias coloniales, Estados Unidos e Israel. En segundo lugar, está la catástrofe de las formaciones del movimiento obrero de matriz estalinista, que durante algunas décadas representaron una alternativa («progresista») a la influencia de las tendencias islamistas, para luego disolverse incluso antes del colapso de los regímenes del «socialismo real» a los que estaban vinculadas.

Este doble fracaso tiene sus raíces estructurales en la transición del colonialismo histórico al neocolonialismo, del dominio directo sobre las colonias al dominio indirecto sobre las excolonias a través de préstamos e inversiones de capital. De hecho, la consecución de la independencia política, que se produjo para muchos países árabes e islámicos después de la Segunda Guerra Mundial, no supuso automáticamente ni el desarrollo económico nacional «independiente» ni una verdadera liberación de los esquemas mentales impuestos por los colonizadores. Solo allí donde la lucha anticolonial se desarrolló con mayor radicalidad y participación masiva (Argelia e Irak, sobre todo) o allí donde la oposición a los antiguos poderes coloniales fue sostenida con cierta firmeza desde arriba (véase Egipto y Libia), se avanzó en la dirección de una economía y una sociedad liberadas de las ataduras coloniales. Las consignas que inspiraron este camino fueron las del «socialismo árabe»^[62] o, como en Indonesia, la perspectiva aún más amplia de una «tercera vía» entre Occidente y Oriente, de países no alineados entre sí, solidarios en la búsqueda de un acceso «igualitario» al mercado mundial. Pero estos impulsos hacia un crecimiento material y cultural «autopropulsado», un poco equilibrado y libre de la servidumbre del pasado, chocaron con los obstáculos interpuestos por Estados Unidos, la nueva potencia hegemónica, y por los antiguos Estados colonizadores a cualquier cambio real en la división internacional del trabajo. Obstáculos que solo podrían haberse superado en condiciones de un conflicto abierto con el nuevo orden neocolonial, solo en condiciones de unir en este conflicto las fuerzas vivas de las naciones recién independizadas, solo en condiciones de involucrar en él a la gran masa de las clases trabajadoras urbanas y rurales. No faltaron esfuerzos parciales en esa dirección, pero en su conjunto las burguesías nacionales de los países árabes e islámicos se retiraron progresivamente de este enfrentamiento, incluso allí donde (Egipto y Argelia, a la cabeza) lo habían iniciado, por temor, o terror, a los trastornos sociales internos e internacionales que habría acarreado, por temor o el terror de poner en tela de juicio todo el orden capitalista mundial, y prefirieron buscar el compromiso en el interior con las clases feudales y precapitalistas, y en el exterior con los nuevos, e incluso con los antiguos, amos occidentales.

El retroceso fue especialmente decepcionante para los pueblos árabes, porque entre ellos existía la conciencia de tener una historia, una lengua, una cultura, una religión en cierto modo comunes, y también una «larga tradición de lucha contra el invasor extranjero, tradición que desde hacía un siglo [había] tomado la forma de lucha directa, con contenido revolucionario», les hizo esperar durante algunos años que estas múltiples afinidades tendrían su desenlace natural en el gran proyecto de «una existencia común, e incluso de una unidad a nivel de los Estados»^[63] . Por el contrario, la búsqueda de las vías y los medios para alcanzar esta soñada «existencia común» se interrumpió prematuramente sin que se hubieran puesto en marcha estructuras reales de cooperación económica interárabe y con el estrepitoso fracaso del intento de crear una República Árabe Unida. A lo largo de los años 70, las políticas de «apertura» del régimen posnasserista en Egipto y del Gobierno argelino codificaron el fin del camino hacia la unidad del mundo árabe. En lugar de salir del subdesarrollo y la dependencia, en lugar de recuperar el orgullo nacional, en lugar del «socialismo árabe» y, más aún, del poder de los trabajadores que prometía Ben Bella en sus inicios, los pueblos árabes se enfrentaron a un bloqueo del desarrollo, a una creciente sumisión a los dictados de las finanzas mundiales, al regreso en fuerza de las empresas transnacionales a sus países, a la reprivatización de los recursos nacionales, a repetidas humillaciones (pensemos en el interminable martirio de los palestinos), a la supresión de las libertades políticas conquistadas con las luchas de liberación nacional, a un nuevo proceso de colonización cultural. En lugar de la unidad árabe, se produjo el desolador espectáculo, que aún hoy se repite, de un mundo árabe fragmentado en países individuales que compiten entre sí y dirigidos por élites cada vez más occidentalizadas y alejadas de las aspiraciones de sus propios pueblos.

En la derrota de la primera fase de la revolución anticolonial árabe también se vio plenamente involucrado el frágil movimiento obrero de matriz estalinista. Obligado, por un lado, por los intereses externos a los que estaba vinculado (la URSS) a adaptarse al clima de «coexistencia pacífica» y, por lo tanto, a moderar su «antiimperialismo», y empujado, por otro lado, por su nacionalismo intrínseco a mirar con recelo la perspectiva de la unidad árabe, quedó literalmente engullido por los remolinos de la ofensiva neocolonial de los años sesenta y setenta. Desde entonces, las fuerzas islamistas radicales han seguido dominando la escena política, pasando de ser un componente más del nacionalismo árabe-«islámico», la ideología casi indiscutible de dicho nacionalismo, tanto por ser las insignias políticas menos comprometidas con las potencias extranjeras y con los poderes autocráticos locales sometidos a ellas, como por ser el único componente capaz de relanzar a una escala aún mayor la aspiración a la unidad en la lucha contra un Occidente nuevamente rampante.  

Entre los elementos que explican el seguimiento masivo del islamismo radical se encuentra, en tercer lugar, un panorama socioeconómico que se está agravando también, y precisamente, por el efecto de los mecanismos combinados y desiguales de funcionamiento del capitalismo internacional, que ya no tienen elementos efectivos de contraste en el mundo «islámico» tras el rumbo emprendido por la casi totalidad de sus Estados:

        «Las economías de muchos países, desde Marruecos hasta Indonesia, se encuentran en un estado lamentable. El crecimiento demográfico puede estar ralentizándose, pero más de la mitad de todos los pakistaníes e iraníes tienen menos de veinte años. La previsión para la población de Egipto es de un cuarto entre 2000 y 2015. (…) El desempleo, especialmente entre grupos importantes como los titulados universitarios, es grave y el valor real de los salarios está estancado. El crecimiento económico en Oriente Medio durante los años noventa fue inferior al uno por ciento. Para cientos de millones de personas en el mundo islámico, las condiciones de vivienda e higiene son muy inadecuadas. Muchas ciudades están a punto de unirse al grupo de los «Estados fallidos» como lugares de anarquía, violencia y alienación endémicas. En todas partes, la brecha entre ricos y pobres se está ampliando»^[64] .

Unos años de precios medios-altos del petróleo no han cambiado radicalmente la situación, mientras que el impacto de la crisis mundial actual promete empeorarla aún más.

En cuarto lugar, hay un factor que domina, resume y conecta todos los demás: la inagotable ofensiva militar y diplomática desatada en los últimos treinta años por Washington y las capitales europeas asociadas contra los países que, de una forma u otra, han opuesto cierta resistencia a la penetración neocolonial. El cerco a Irán. Las dos devastadoras guerras en Irak, que también ha sido puesto de rodillas por doce años de embargo genocida de la ONU. La guerra en Afganistán, ya semidestruido por la ocupación rusa y la guerra civil de principios de los años noventa. Las invasiones de Somalia y Líbano. Los bombardeos sobre Sudán y Pakistán. El embargo occidental y la guerra química de Israel contra los palestinos de Gaza, castigados por atreverse a elegir democráticamente un gobierno no colaboracionista. La ocupación permanente de Kuwait y Arabia Saudí… Ninguna serie de cintas de vídeo yihadistas podría haber sido más eficaz que estos acontecimientos para mostrar lo global y^[65] e es el ataque eurooccidental al mundo «islámico». Y lo vital que sería para los agredidos responder a él de forma unitaria, superando la fitna, el caos, la anarquía, el fraccionismo, el localismo, las sectas, las guerras intestinas y confesionales que desgarran el mundo «islámico», para dar vida a una lucha de liberación inseparablemente nacional y social, igualmente global. Y es precisamente aquí donde radica el gran temor de los islamófobos, que, no por casualidad, a pesar de las profundas divisiones y antagonismos que atraviesan el «mundo islámico» y el propio movimiento islámico radical, suelen representar a los pueblos «islámicos» como si fueran una sola masa indistinta y compacta (la materialización de sus pesadillas).

Con sus furiosas invectivas y falsificaciones, el integrismo, el fundamentalismo y el fanatismo antiislámico intentan ocultar y tergiversar la realidad. ¡Qué guerra de religiones y civilizaciones del Islam para ocupar los territorios de Europa y Occidente! Siguen siendo Europa y Occidente los que atacan, invaden, ocupan, expropian, saquean y «^[66] » los territorios «islámicos». La terrible y brutal recolonización de Irak es solo la más sangrienta (por la violencia que ha tenido que sufrir) y extrema (por la forma en que se ha repartido su petróleo) de entre muchas otras^[67] . Despojadas de su envoltura religiosa, las denuncias y evocaciones islamistas captan, al menos en parte, la verdad de las cosas: ahí reside su fuerza perdurable.  

Pero la ideología y la política de los islamistas radicales son algo más que una mera envoltura, una mera superficie externa fácil de pelar como si fuera una cáscara de plátano. Su voluntad de mantener unida a la «comunidad de creyentes», tan profundamente dividida en clases; su elusión de la cuestión social fundamental de la propiedad de los medios y las fuerzas de producción, de la explotación del trabajo; su insostenible pretensión de extraer del pasado dorado del Islam, además de coraje y moral, las soluciones económicas y sociales adecuadas para un futuro «no capitalista»; su incapacidad para llevar a cabo de manera coherente la crítica del capitalismo; su inclinación a aceptar el falso terreno del «choque de civilizaciones», como si realmente se tratara de eso; su renuencia a hablar a esa parte de las sociedades occidentales que, en cambio, podría escuchar las razones de los oprimidos islámicos; su intolerancia, su brutal represión, hacia la autonomía de la clase trabajadora; son otras tantas graves desventajas en el enfrentamiento global con las potencias neocoloniales que pretenden tener vía libre en el uso de la mano de obra y los recursos naturales del mundo árabe-«islámico». Estas contradicciones insalvables internas al islamismo antioccidental de todas las tendencias más diversas explican por qué, a pesar de haber conquistado un seguimiento impresionante entre las masas oprimidas del mundo «islámico», se revela impotente para dar una solución efectiva a las cuestiones que plantea: la salida del subdesarrollo y la dependencia, la unificación de los países «islámicos» en la lucha contra la dominación occidental, la «justicia social».

Precisamente esta inconclusividad es la que aprovecha la cruzada antiislámica para demostrar que el islam no es la solución, sino el problema. Pero a pesar de esta inconclusividad, de este enredarse en sí mismo del movimiento político islamista (y más aún de su componente Al Qaeda), el acoso estatal contra el islamismo político y el yihadismo continúa sin tregua. Continúa porque los poderes fuertes de Occidente y sus «libres» tamborileros temen que la resistencia y la crítica islamistas, por incoherentes (o peores) que sean, puedan desencadenar nuevos levantamientos antioccidentales y antiimperialistas de gran alcance. Temen que, tarde o temprano, estos levantamientos puedan encontrar su camino hacia la liberación más allá e incluso contra el islamismo que hoy los monopoliza, frenándolos y desviándolos tanto como los excita. Pensemos en el camino recorrido, en su momento, por Malcolm X, que le llevó a separarse del movimiento de los musulmanes negros para emprender la constitución de un movimiento afroamericano no estrictamente connotado en términos religiosos, orientado hacia «una lucha más amplia de los pueblos oprimidos contra toda forma de opresión»^[68] . Temen que los nuevos levantamientos masivos en el mundo «islámico» logren finalmente hablar a los trabajadores y a las poblaciones europeas y occidentales el lenguaje de las necesidades comunes, de las aspiraciones comunes, de los sueños comunes de una sociedad libre e igualitaria, sacándolos de su letargo, de sus prejuicios, de su hostilidad. Y que estos, animados por tanta audacia, encuentren a su vez la fuerza y el camino para volver en sí y a sí mismos, a la defensa activa e intransigente de sus necesidades vitales, liberándose de las cadenas que hoy los atan.

Dicho lo que hay que decir sobre lo inconsistente que es la tesis que quiere que el islam/Islam se proponga conquistar-colonizar el territorio europeo, ocupémonos ahora de la otra obsesión de Fallaci&Co.: la colonización cultural de Europa por parte de los inmigrantes «islámicos» que han emigrado aquí. De hecho, estaría en marcha una especie de cruzada cultural-religiosa a la inversa con el objetivo de conquistar nuestras «almas» para las costumbres y creencias reaccionarias propias del islam. Una alarma roja relanzada recientemente por C. Caldwell, según la cual se estaría avanzando inexorablemente hacia un choque entre la cultura europea y la cultura o culturas de la inmigración que, de hecho, ya estarían suplantando a la europea, bajo la guía de la inmigración «islámica»^[69] . La inexorabilidad de este pulso se debería a la imposibilidad de asimilar a los inmigrantes islámicos por la sencilla razón de que la religión islámica «combina mal con el laicismo tradicional europeo» y con los «valores europeos» tradicionales: individualismo, libertades individuales, democracia, libertad sexual, derechos de las mujeres. Debido a ello, los inmigrantes islámicos en Europa, supuestamente fanáticamente fieles en su totalidad a la versión más conservadora de su religión y sus culturas, se estarían desasimilando y segregándose cada vez más en guetos islamizados, desde Londonistán hasta Cremonistán, y dentro de esos guetos «étnicos»-religiosos estarían preparando en masa una ofensiva de tipo yihadista contra la cultura y las instituciones europeas^[70] . ¿En qué medida se corresponde este panorama con la realidad? Veámoslo.

No tendría sentido negar que existe y está activa en Europa una corriente yihadista extremadamente minoritaria que alimenta proyectos de este tipo. Pero la relación de la gran mayoría de las poblaciones «islámicas» inmigradas en Europa con el entorno sociocultural europeo parece ser de otro tipo. Las investigaciones más significativas demuestran, de hecho, un efecto de asimilación al menos parcial. Inglehart y Norris comentan una encuesta realizada en paralelo sobre las sociedades de origen de los inmigrantes «islámicos» que han llegado a Europa y sobre las creencias y comportamientos de estos últimos:

        «El análisis demuestra que los valores fundamentales de los musulmanes que viven en sociedades occidentales se sitúan aproximadamente a medio camino entre los valores dominantes en sus sociedades de origen y los dominantes en sus sociedades de destino. Este resultado sugiere que las poblaciones inmigrantes que viven en Róterdam, Bradford o Berlín se encuentran en un proceso de adaptación a las culturas occidentales, al tiempo que siguen reflejando los valores aprendidos a través de la socialización primaria en sus países de origen. Los modelos multinivel utilizados para la investigación contenida en este estudio, controlados en referencia a otras características sociales, muestran que vivir en una sociedad islámica o en una sociedad europea tiene un peso mucho mayor en los valores que absorben los individuos que las identidades religiosas individuales, o incluso los efectos de la educación, la edad, el género o los ingresos de los individuos. (…)

«Esto indica que los musulmanes no son tan excepcionalmente resistentes a la integración como pretenden algunos estudios; por el contrario, la posición intermedia documentada en otros estudios para los emigrantes mexicanos o latinoamericanos también se aplica a las poblaciones musulmanas. Los emigrantes, al parecer, no rechazan por completo sus raíces culturales, ni adoptan íntegramente los valores de las sociedades que los acogen. Este patrón es claro y coherente en todos los indicadores, aunque la ubicación exacta de los migrantes varía significativamente en las diferentes escalas culturales. Otra cosa que llama la atención es que, aunque gran parte del debate europeo se centra en las actitudes y prácticas relacionadas con los roles de hombres y mujeres, en lo que respecta a la igualdad de género, las minorías musulmanas [en Europa] están mucho más cerca de los occidentales que de los islámicos»^[71] .  

Los valores en cuestión son la religiosidad, la actitud hacia la «liberalización» de las relaciones sexuales (divorcio, aborto, homosexualidad), la actitud hacia la igualdad de género, los principios democráticos y, como se ha anticipado, los inmigrantes «musulmanes» en Occidente se muestran casi equidistantes entre las sociedades de origen (más «conservadoras») y las de llegada (más «evolucionadas»)^[72] . Según los autores, en la determinación de tal equidistancia influye una especie de autoselección preventiva antes de la partida: en principio, es improbable que sean los elementos más antioccidentales los que partan de los países «islámicos», sino más bien lo contrario. Y, evidentemente, también influye el efecto de «integración» que ejerce en general toda sociedad sobre quienes viven habitualmente en ella, lo que es especialmente válido para las migraciones contemporáneas, que en gran parte son definitivas.

La forma en que Inglehart y Norris describen este proceso resulta, francamente, bastante plana, ya que no se tienen debidamente en cuenta algunas variables fundamentales, como la fase histórica en la que se producen las migraciones, los diferentes grados de «integración» de los distintos grupos sociales y nacionales^[73] , y los factores de reacción repulsiva frente a las dinámicas de «integración». Sin embargo, hay investigaciones más incisivas y detalladas que ponen de relieve la fragilidad del mito de un Islam lanzado a la conquista cultural de Europa a través de «sus» inmigrantes y «sus» inmigrantes. La caída de la tasa de crecimiento demográfico tanto en los países «musulmanes» como entre los «musulmanes» de Europa; el estancamiento o la contracción de la práctica religiosa colectiva (con un porcentaje muy bajo de creyentes que acuden habitualmente a las mezquitas) y la creciente individualización y privatización de la misma; el proceso de «nacionalización» de algunos organismos institucionales islámicos; el número realmente reducido de conversiones de europeos al islam; la continua expansión, con una tasa en algunos casos espectacular (en particular entre las mujeres argelinas), de los matrimonios entre musulmanes y no musulmanes; la ampliación de los barrios «mixtos»; el aumento de las adquisiciones de ciudadanía, incluso en Italia, donde existe una legislación muy restrictiva; el fracaso sustancial o la marginalidad de las listas electorales religiosas; la presentación de reivindicaciones de derechos para las poblaciones de origen colonial sobre la base de «identidades culturales laicizadas», y ya no religiosas, como ocurre en Francia con «Les Indigènes de la République»; el aumento, en algunas zonas más radicalizadas, de la perspectiva del retorno o el éxodo hacia los territorios islámicos^[74] ; son otros tantos signos de un proceso de adaptación de las poblaciones de origen «islámico» al contexto europeo, mucho más multifacético y contradictorio que el que se vende desde la vulgata islamófoba.

Volvemos a decir: los inmigrantes «islámicos» en Europa no son momias embalsamadas desde hace catorce siglos, son seres sociales totalmente contemporáneos; no son zombis catatónicos, son individuos en movimiento, que tienen una relación viva, y por lo tanto conflictiva, con las sociedades eurooccidentales, que no es posible encerrar en la oposición absoluta entre la conservación de sus costumbres/creencias «de origen» y la asimilación. Puede que sea cierto, como sostiene Caldwell, que tras una «adopción parcial de la identidad nacional del nuevo país», sobre todo las nuevas generaciones de inmigrantes, así como las segundas y terceras generaciones, tienden a volver a la «antigua identidad religiosa»^[75] , o que, por citar un ejemplo muy manido, las nuevas generaciones están más a favor del velo que las antiguas. Pero la clave está en identificar las razones, que no son en absoluto indescifrables, de estas reacciones de rechazo. La primera la registra el propio Caldwell citando un informe del Ministerio del Interior británico que

        «destacaba que la principal causa de ira entre los jóvenes era la «sensación de que, en política exterior, Gran Bretaña aplicaba un doble rasero, predicando la democracia y, al mismo tiempo, oprimiendo a la umma (la comunidad de creyentes) o tolerando su opresión, como por ejemplo en Palestina, Irak, Afganistán, Cachemira y Chechenia». La inmensa mayoría de los musulmanes desaprueba cualquier intervención en el mundo árabe  musulmán. Entre el 64 % y el 80 % de ellos, según las encuestas, se declaran contrarios a la participación británica en la guerra de Afganistán»^[76] .

La segunda razón, muy fundada, de este rechazo es el conjunto de discriminaciones económicas, sociales y culturales que los inmigrantes en general, y los «islámicos» en particular, se ven obligados a sufrir, incluso cuando son europeos «en los papeles», lo que duele aún más: el levantamiento de los jóvenes magrebíes de los barrios populares de París y de muchas otras ciudades francesas en 2005 lo dice claramente. Y la tercera, por limitarnos a las causas fundamentales permanentes, es la pretensión de las instituciones europeas de anular la vida pasada de los emigrantes, de desarraigarlos de la cultura de sus pueblos para hacerlos arrodillarse ante los «valores europeos» y la cultura europea, precisamente en medio de una evidente crisis moral y espiritual del viejo continente. Por lo tanto, las reacciones que se quieren presentar como desasimilación y autosegregación «identitaria» no son más que formas inevitables de autodefensa individual y colectiva de la propia dignidad, y un medio (defensivo) de autoafirmación. ¿Una autoafirmación de tipo religioso? Yo diría: una autoafirmación que también adopta formas religiosas^[77] , como suele ocurrir cuando los oprimidos, al no verse reconocidos como seres humanos, persiguen la realización de su «esencia humana» desconocida en una dimensión «fantástica». En realidad, para los inmigrantes islámicos en Europa, la dimensión religiosa es más concreta de lo que se puede imaginar, ya que se encarna, independientemente de que frecuenten o no las mezquitas, en relaciones sociales protectoras, o porque les permiten acceder a servicios sociales que de otro modo serían inasequibles, o porque les permiten sentir en cierta medida el calor de su comunidad de origen, o porque les permiten respirar un aire ético en un mundo que perciben como totalmente carente de ética.

Una vez más, por lo tanto, la industria de la islamofobia invierte la realidad: la voluntad de los Estados europeos de devolver a las poblaciones «musulmanas» inmigrantes a una condición de «sometimiento cultural» y material de tipo colonial se mistifica y se oculta tras las alarmas sobre los proyectos de colonización cultural y política de Europa de origen islámico, de los que estas poblaciones serían el caballo de Troya. Pero en los pliegues de la literatura islamófoba se insinúa aquí y allá la verdad sobre las raíces y la naturaleza de los temores que alimentan las campañas islamófobas. Demos la palabra una vez más a Caldwell:

        «Se necesita mucho valor para decidir emigrar, dejar atrás todos los puntos de referencia y las certezas del pasado y partir en busca de una vida mejor. Sin embargo, en nuestros días, muchos europeos nativos se encuentran exactamente en esta situación. Viven una especie de exilio interior: los cambios culturales y económicos los han aislado del mundo en el que creían que iban a vivir. Y, al menos en un aspecto, se encuentran en una posición más incómoda que los inmigrantes propiamente dichos: no han sido ellos quienes han decidido este cambio. Además, la crisis económica que comenzó en 2008 ha hecho que los países europeos sean aún menos reconocibles para los nativos.

        «Contrariamente a lo que se sospecha, el antiguo y cómodo contrato social —la Europa de los matrimonios sólidos, el trabajo abundante, las políticas equilibradas y las relaciones sociales sin fricciones— no se niega sutilmente a los musulmanes y otros inmigrantes por parte de los europeos cansados de dispensarlo. Ese contrato social ya no está disponible ni siquiera para los europeos»^[78] .

Esta es la cuestión crucial: «un buen número de nativos europeos, en particular pertenecientes al proletariado» (Caldwell) están viviendo una especie de «emigración» de una condición sociojurídica que creían suya para siempre —el «contrato social» de los años de bonanza— para entrar en una nueva tierra en la que también ellos comienzan a sentirse exiliados (exiliados de las certezas anteriores), inmigrantes, es decir, discriminados, en sus propios países de nacimiento. La resistencia que los inmigrantes «verdaderos», y los «islámicos» se encuentran entre los más tenaces, oponen al trato diferencial al que están sometidos, podría incluso provocar un gran cortocircuito social capaz de quemar las paredes divisorias con las que los Estados y los mercados se esfuerzan por mantener separados a los trabajadores nativos y a los inmigrantes. Y entonces, adiós a las perspectivas de «guerras de civilizaciones»…

---

[1]         Hay una cuarta razón muy presente sobre todo en Alemania, Gran Bretaña y Francia, y es la de los (falsos) solicitantes de asilo, y al respecto remito a los ensayos de Volgelskamp, Pieper, Kundnani y Costantini.

[2]         Véase Lemaire S. et alii, Gli zoo umani. Dalla venere ottentotta ai reality show, Ombre Corte, Verona, 2003.

[3]         Es muy acertado el título —Covering Islam, Vintage Books, Nueva York, 1997— que E. Said dio hace años a una de sus obras dedicada a la forma en que los medios de comunicación occidentales y los expertos que están detrás de ellos en calidad de asesores (la «pantalla invisible») determinan nuestra visión del mundo «islámico». Se trata, precisamente, de un oscurecimiento de la realidad actual de este mundo que va de la mano con el oscurecimiento y la reescritura de la historia de todos los pueblos colonizados por el imperialismo, de lo que el mismo Said habló con gran competencia y eficacia en Orientalismo, Bollati Boringhieri, Turín, 1991, y en Cultura e imperialismo, Gamberetti, Roma, 1998.

[4]         Utilizaré a menudo el término «islámico» entre comillas, ya que me parece inadecuado en muchos casos. Lo es especialmente cuando se refiere a sociedades y naciones enteras, compuestas cada vez más por individuos practicantes de la religión islámica (que son una minoría de la población en todas partes), pero también por islámicos no practicantes, no islámicos y no creyentes. Por otra parte, me parecería inadecuado hablar de las sociedades europeas actuales como de un mundo «cristiano», cuando en casi todas partes los cristianos practicantes de las diversas confesiones son una minoría de la población.

[5]         Véase Vercellin G., Istituzioni del mondo musulmano, Einaudi, Turín, 1996, p. 213. E. Pace observa: «Mientras el islam se considere como un todo, fuera del tiempo y del espacio, es evidente que no hay posibilidad alguna de conocer el fenómeno islámico desde un punto de vista sociológico»; en cambio, para comprender las diferentes dimensiones de la propia religiosidad islámica es indispensable investigar precisamente las «relaciones complejas entre la visión religiosa, las actitudes éticas y las prácticas de la vida cotidiana y, además, las relaciones entre la esfera religiosa y otras esferas de la vida social (desde la economía hasta la política)» (Sociologia dell’Islam. Fenomeni religiosi e logiche sociali, Carocci, Roma, 1999, pp. 14-15).

[6]         Cf. Said E.W., Cultura e imperialismo, cit., p. 62.

[7]         Véase Fallaci O., La rabia y el orgullo, Rizzoli, Milán, 2001, pp. 25, 79 – el cursivo es mío. La televisión estatal italiana va a dedicar una serie conmemorativa a Fallaci.

[8]         Véase Huntington S.P., El choque de civilizaciones y el nuevo orden mundial, Rizzoli, Milán, 2001, p. 310 (el cursivo es mío). Más adelante escribe: «El problema para Occidente no es el fundamentalismo islámico, sino el Islam como tal, una civilización diferente cuyos pueblos están convencidos de la superioridad de su propia cultura y obsesionados por el escaso poder del que disponen» (ibíd., p. 319; el cursivo es mío).

[9]         Véase Lombard M., L’Islam dans sa première grandeur, Flammarion, París, 1971.

[10]         Véanse, al menos, las obras fundamentales de Hourani A., Storia dei popoli arabi da Maometto ai nostri giorni, Mondadori, Milán, 1992; Lapidus I.M., Storia delle civiltà islamiche, 3 vols., Einaudi, Turín, 1993-1995; el útil «manual» de Scarcia Amoretti B.M., Il mondo musulmano. Quindici secoli di storia, Carocci, Roma, 1998, y de la misma autora, el animado Un altro Medioevo. Il quotidiano nell’Islam dal VII al XIII secolo, Mondolibri, Milán, 2002, así como los textos de G. Vercellin y E. Pace ya citados en la nota 5.  

[11]         Escribo «como si hubiera una dirección centralizada…» porque evidentemente no la hay. Sin embargo, debido a la campaña de propaganda antiislámica que lleva décadas en marcha, existe una amplia red de ministros, parlamentarios, expertos, directivos de los medios de comunicación, cineastas, fotógrafos, eclesiásticos, policías de alto rango, periodistas, hasta los periodistas divulgadores y los caricaturistas, que tiene sus lugares periódicos de consulta, encuentro, análisis y elaboración, y que, aunque con procedimientos pluralistas, actúa como si fuera una sola máquina sincronizada de selección de noticias del y sobre el mundo «islámico» para difundirlas al gran público.

        Esta máquina no solo se ocupa del gran público, sino también de los especialistas y los académicos. A ellos les ofrece, entre otras cosas, actualizaciones revisionistas sobre las relaciones pasadas entre Europa-Occidente y el Islam. Con el libro del medievalista Gouguenheim S., Aristote au Mont Saint-Michel: les racines grècques de l’Europe chrétienne, Editions du Seuil, París, 2008, un libro elogiado unánimemente tanto por «Figaro Littéraire» como por «Le Monde», esta corriente revisionista ha llegado al punto de negar toda contribución de Ibn Rushd (Averroes) al conocimiento europeo de Aristóteles. Una negación tan abstrusa e insostenible que incluso un ingenuo como Tahar Ben Jelloun no ha podido evitar reaccionar, tachando al autor de fanatismo antiislámico radical.  

[12]         Hace mil años, el viernes, «día en el que hay que dar testimonio de la propia fe con la oración pública y colectiva del mediodía en la mezquita», no se «exigía, antes o después, la abstención del trabajo»: véase Scarcia Amoretti B.M., Un altro Medioevo…, cit., p. 180.  

[13]         Véase Aluffi Peck-Beccoz R., Tempo, lavoro e culto nei paesi musulmani, Edizioni della Fondazione G. Agnelli, Turín, 2000, p. 42.

[14]         Ibid., p. 5. A diferencia del pasado, «el descanso semanal está hoy muy extendido en los países musulmanes. Esto no se debe ni al uso de la semana, ni a la tradición religiosa: el primero no lo haría necesario, la segunda incluso se opondría a ello. El día de descanso semanal se ha impuesto como consecuencia del establecimiento de normas internacionales en materia de trabajo» (p. 45).

[15]         Ibid., p. 50 (el énfasis es mío).

[16]         Véase De Poli B., I musulmani nel terzo millennio. Laicità e secolarizzazione nel mondo islamico, Carocci, Roma, 2007, p. 129 (el énfasis es mío).

[17]         Trabajadores y trabajadoras, en la gran mayoría de los casos procedentes de otros países «musulmanes», sometidos a una explotación diferencial que en muchos casos ha llevado a hablar de auténtica esclavitud. Solo por limitarse a lo que ocurre hoy en Arabia Saudí y en otros países del Golfo, cabe señalar los tres informes de Human Rights Watch, Bad Dreams. Exploitation and Abuse of Migrant Workers in Saudi Arabia (2006); Building Towers. Cheating Workers. Exploitation of Migrant Construction Workers in the United Arab Emirates (2006); «As If I Am Not Human». Abuses Against Asian Domestic Workers in Saudi Arabia (2008). Estos informes tienen la limitación de basarse en casos individuales (lo que, sin embargo, en cierto modo es inevitable). Menos interesantes son otros informes de Amnistía Internacional, de la Federación Internacional de Ligas de Derechos Humanos y del PIME. También se puede obtener información y denuncias sobre las condiciones de los trabajadores inmigrantes en el Golfo en el sitio web indonesio «Antara News», en el sitio web indio «The Hindu» o en «Arab News» y, sobre todo, en los documentos de Mafiwasta for workers’ rights in the United Arab Emirates («il manifesto», 4 de febrero de 2009). Sobre la relación entre la superexplotación del trabajo inmigrante (hasta 12-18 horas al día por un máximo de 300 euros al mes), el racismo y el sexismo, véanse los ensayos de Jureidini R., Migrant Workers and Xenophobia in the Middle East, Naciones Unidas, Instituto de Investigación para el Desarrollo Social (diciembre de 2003) y de Silvey R., Transnational Domestication: state power and Indonesian migrant women in Saudi Arabia, «Political Geography», n.º 23/2004.

[18]         Según el Banco Mundial, solo en Pakistán hay diez millones de mujeres que trabajan en el hogar.

[19]         No considero que los anuncios turísticos lo sean, no porque no lleguen al gran público, obviamente, sino porque en ellos casi siempre hay una abstracción completa del contexto social.

[20]         Sobre la elaboración del concepto de autoridad y las estructuras de poder dentro del islam primitivo y sobre las divisiones, incluso sangrientas, que esta elaboración conllevó, llegando en cualquier caso a una solución no teocrática, véase Hourani A., op. cit., caps. 2-4; Vercellin G., op. cit., pp. 331 y ss.; Pace E., op. cit., pp. 45-52.

[21]         En lo que respecta al poder político, el propio P. J. Vatikiotis, no ajeno a los prejuicios orientalistas, afirma: «en el mundo islámico existe, en cierto nivel, la realidad de varios Estados-nación dotados de un aparato administrativo laico, mientras que, en un nivel superior, existe un modelo idealizado que podemos llamar el mito del Estado islámico, definido en términos religiosos, en última instancia gobernado por Dios y/o por Su Ley Sagrada revelada. Esta dicotomía está presente desde hace mil quinientos años […]»: cf. Islam: Stati senza nazioni, Il Saggiatore, Milán, 1993, p. 14 (cursiva mía).    

[22]         Véase Akbar A.-Hastings D. (eds), Islam, Globalization and Post-Modernity, Routledge, Londres-Nueva York, 2002; Bourquia R. et Alii, Les jeunes et les valeurs religieuses, Eddif, Casablanca, 2000; Chekroun M., Jeux et enjeux culturels au Maroc, Rabat, Editions Okad, 1990.

[23]         De Poli B., op. cit., p. 123.

[24]         Cfr. Tozy M., Stato islamico, religioni islamiche e referente universale, en Nordio M.-Vercellin G. (a cura di), Islam e diritti umani: un (falso?) problema, Diabasis, Reggio Emilia, 2005, pp. 86-7 (el énfasis es mío).

[25]         Tanto es así que un influyente personaje del Vaticano como J. Navarro-Valls escribió lo siguiente: «Actualmente, afortunadamente, existe un juicio bastante benévolo hacia la religión. Se observa incluso un creciente interés de la gente en la venta de libros o en el visionado de series de televisión, no solo sobre el cristianismo, sino sobre cualquier tema que trate lo sagrado. En definitiva, la religión fascina, motiva, estimula e involucra al hombre contemporáneo». Y, sobre esta base, se atreve a afirmar: «El verdadero gran paso para superar el impasse del doble relativismo multiconfesional y tradicionalista es concebir la religión como un valor absoluto, universal y humano», una vez excluido el cual se expulsa «al mismo tiempo también la justicia de las leyes del Estado». Y aún más: «La religión es un valor humano fundamental e inevitable, que debe ser valorado y garantizado legalmente en su relevancia pública, independientemente del resto» (La Repubblica, 30 de abril de 2010, el énfasis es mío). ¿Teherán? No, Roma, Italia, la Europa laica. Por el contrario, hay estudiosos europeos que ven en el mundo «islámico» los signos de una incipiente fase «posislámica», con referencia al islam, que se convierte progresivamente, de hecho religioso, en hecho cultural: cf. Schulze R., Il mondo islamico nel XX secolo. Politica e società civile, Feltrinelli, 2004, pp. 331 y ss.  

[26]         Un documento de 2007 de la Organización Internacional del Trabajo estima que el porcentaje de «trabajadores asalariados» en Oriente Medio es del 62-63 % de la población activa total y en el norte de África del 59 %.

[27]         Véase Fallaci O., op. cit., pp. 78-9  (el énfasis es mío). Prosa y «argumentación» similares, con énfasis principalmente en las ambiciones territoriales, en Pera M., Liberali, cannibali e cristiani, conferencia en la Universidad de Georgetown (22 de septiembre de 2005), citada en Zolo D., La giustizia dei vincitori. Da Norimberga a Baghdad, Laterza, Roma-Bari, 2006, p. 135. Pera, entonces presidente del Senado, compara a los islamistas con los caníbales. En cuanto al tema de civiles contra caníbales, Michel de Montaigne respondió con sarcasmo hace algún tiempo a «filósofos» de la talla de Pera en sus Ensayos, Adelphi, Milán, 1992, pp. 268 y ss., sosteniendo que, en materia de «barbarie», ya entonces los civiles civilizadores superaban en todos los aspectos a los que solían llamar salvajes.    

[28]         El Tratado de Tordesillas, firmado el 7 de junio de 1494 bajo el alto patrocinio del papa Alejandro VI, dividía el «nuevo mundo» en dos esferas de influencia, una portuguesa y otra española. Tras largas negociaciones, la línea de demarcación (raya) entre los dos imperios se trazó a 370 leguas al oeste de las islas de Cabo Verde. Con el debido respeto a Grocio, este es el verdadero acta de nacimiento del derecho internacional moderno.

[29]         Véase Luxemburg R., La acumulación del capital, Einaudi, Turín, 1980, cap. XXVII.

[30]         A. Cesaire escribió: «Entre el colonizador y el colonizado solo hay lugar para el trabajo duro, la intimidación, la presión, la policía, los impuestos, el robo, la violación, las imposiciones culturales, el desprecio, la desconfianza, la arrogancia, la suficiencia, la grosería, las élites sin cerebro, las masas humilladas. No hay espacio para el contacto humano, sino relaciones de dominación y sumisión que transforman al colonizador en mariscal, en guardia, en látigo, y al indígena en instrumento de producción» (Discurso sobre el colonialismo, Lilith, Roma, 1999, p. 19).

        El caso de Argelia, de la vivisección de Argelia, como dijo Luxemburg, del martirio de Argelia entre 1830 y 1962, representa bien todo este proceso: cf. Tlemcani R., State and Revolution in Algeria, Zed Books, Londres, 1986; Lacherat M., L’Algérie: nation et société, Maspero, París, 1965; Informe de la delegación del FLN en la Conferencia Afroasiática de El Cairo (diciembre de 1957-enero de 1958), en Crepuscolo del colonialismo, «Rinascita» n.º 11-12/1958, pp. 801-7. Y. Benot recuerda que los colonizadores franceses incendiaron 8000 aldeas y un millón de hectáreas de bosques, mataron a 141 000 combatientes del FLN (según el ejército francés) y entre 200 000 y 500 000 civiles, deportaron a los camps dits de regroupement a 2 137 000 argelinos y argelinas, de una población total que en 1954 era de 8 millones: cf. La décolonisation de l’Afrique française, en Ferro M., Le livre noir du colonialisme, Hachette, París, 2003, p. 741.  

        Este proceso queda igualmente bien ilustrado por la breve dominación italiana sobre Libia que, con sus masacres, deportaciones, campos de concentración y el lanzamiento de millones de bombas sobre el territorio, diezmó literalmente a la población libia y su ganado, conquistando, en nombre de la «paz romana», un «récord sangriento» en la sangrienta historia del colonialismo: véase Salerno E., Genocidio in Libia, Sugarco, Milán, 1979; Santarelli E. et alii, Omar al-Mukhtàr e la riconquista fascista della Libia, Marzorati, Milán, 1981; Del Boca A., Italiani brava gente?, Neri Pozza, Vicenza, 2005, cap. 8.

[31]         Citado en Scarcia B.M., Il mondo dell’Islam, Editori Riuniti, Roma, 1981, pp. 69-70. Entre los gobernantes árabes, el primero que intentó, con convicción y energía, apoderarse de las tecnologías europeas para favorecer el desarrollo industrial de Egipto fue Muhammad ‘Ali, que gobernó el país desde 1805 hasta 1848.

[32]         Scarcia Amoretti tiene razón: existe una cierta continuidad entre las afirmaciones de al-Afghani y las que el comunista indonesio Tan Malakka hizo en 1922 en el IV Congreso de la Tercera Internacional, en una intervención destinada a apoyar la alianza entre el movimiento comunista y el panislamismo de Sarekat Islam, una organización indonesia de inspiración islámica: «¿Qué significa exactamente el panislamismo? En otro tiempo, el panislamismo tenía un significado histórico: el islam debía conquistar el mundo entero, espada en mano […]. Hoy en día, el panislamismo tiene un significado completamente diferente: es la lucha por la liberación nacional [c. m.], porque el islam lo es todo para los musulmanes; representa no solo la religión, sino también el Estado, la economía, la alimentación y todo lo demás; significa la hermandad de todos los pueblos musulmanes, la lucha por la liberación no solo del pueblo árabe, sino también de los pueblos hindúes, javaneses, en definitiva, de todos los pueblos musulmanes oprimidos. Esta hermandad tiene como consecuencia que la lucha por la liberación no es solo contra el capitalismo holandés, sino también contra el inglés, el francés, el italiano, contra el capitalismo de todo el mundo» (Ibid., p. 70).

[33]         No me referiré en general al islamismo político, sino casi exclusivamente al islamismo político militante más radical, y —aunque soy consciente de las diversidad de posiciones que lo caracterizan en relación también con los diferentes contextos históricos y nacionales en los que ha tomado forma, y de las durísimas luchas que lo han atravesado y lo atraviesan— lo consideraré (frente a Occidente) como si constituyera una única tendencia, lo que, en rigor, no es así.

[34]         Por el contrario, ha desmentido por completo la expectativa de Tan Malakka, y no solo la suya, de que esta lucha de liberación panislámica pudiera evolucionar casi espontáneamente en una lucha «contra el capitalismo de todo el mundo». En muchos casos, por el contrario, el islamismo político se ha distinguido por su violenta oposición a los movimientos y partidos comunistas y socialistas.

[35]         Sobre el papel desempeñado en el siglo XIX por el islamismo en África negra en «toda una serie de revoluciones sociales, étnicas y políticas»  (Coquery-Vidrovitch C.-Moniot H., L’Afrique noire de 1800 a nos jours, PUF, París, 1974, pp. 320, 89-113), véase Froelich J.C., Les musulmans d’Afrique noire, Orante, París, 1962; Monteil V., L’Islam noir, Seuil, París, 1964. Por su papel en el Magreb, véase Julien C.-A., L’afrique du Nord en marche. Algérie Tunisie Maroc 1880-1952, Omnibus, París, 2002. Por su papel en los acontecimientos pasados de Irak, véase Batatu H., The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq, Princeton University Press, Princeton, 1989.

[36]         «[…] independientemente del acuerdo sobre las cuestiones celestiales y más allá del acuerdo sobre los problemas de la vida cotidiana, cuando estos acuerdos existen y a pesar de las similitudes, o incluso la identidad, de las formas de organización y denominación, los movimientos musulmanes siguen siendo esencialmente movimientos políticos y [constituyen] por lo tanto formas de intereses sociopolíticos específicos y eminentemente terrenales» (Achcar G., L’Oriente incandescente. Il Medioriente allo specchio marxista, Shahrazad Edizioni, Roma, 2008, p. 64). Esta misma interpretación la encontramos en estudiosos de diferentes orientaciones, como Kepel G., Il profeta e il faraone. Los Hermanos Musulmanes en los orígenes del movimiento islamista, Laterza, Roma-Bari, 2006; Id., Yihad Ascenso y declive. Historia del fundamentalismo islámico, Carocci, Roma, 2001; Etienne B., El islamismo radical, Rizzoli, Milán, 1988; Choueiri Y.M., Il fondamentalismo islamico, Il Mulino, Bolonia, 1993, según el cual el inspirador del radicalismo islámico sería incluso el marxismo (p. 104); Burke J., Al Qaeda. La vera storia, Feltrinelli, Milán, 2004.

[37]         Traduzco de la edición estadounidense de Milestones, The Mother Mosque Foundation, Cedar Rapids, s.f., p. 11.

[38]         Véase Schulze R., op. cit., p. 19. Aún más claro es F. Burgat: «El uso por parte de los islamistas de un léxico «religioso» es fuente de profundos malentendidos. «Islámico» no significa en absoluto, o en cualquier caso no significa solo, «sagrado». Más allá de lo sagrado, el léxico islámico es, de hecho, sobre todo «endógeno», «autóctono», distinto de Occidente, «nuestro» y no… «suyo»» (Face à l’islamisme: l’autisme!, entrevista a François Burgat, publicada en el sitio web www.alencontre.org en mayo de 2009). En opinión de Burgat, la reintroducción de este léxico facilita el proceso de modernización y la propia secularización de la sociedad.

[39]         Véase Fanon F., Escritos políticos. Por la revolución africana, vol. I, DeriveApprodi, Roma, 2006, p. 47.

[40]         El paso institucional más sonado en esta dirección se dio en 2005 en Francia con la enmienda (art. 4) a la ley sobre los harki, que obligaba a los autores de libros escolares a destacar «el papel positivo desempeñado por la presencia francesa en el extranjero, en particular en Argelia». Pero Chirac, Sarkozy y compañía no son los únicos que se lanzan a empresas similares. Incluso el ex primer ministro británico Brown, ya sin fuerzas, logró pronunciar en este sentido afirmaciones enérgicas como: «Deberíamos estar orgullosos del imperio» y «Ha pasado la época en la que Gran Bretaña tenía que disculparse por su historia colonial» (véase «Daily Mail», 14 de septiembre de 2004 y 5 de enero de 2005). Los historiadores conservadores británicos van, naturalmente, más allá. A. Roberts, por ejemplo, está convencido de que África «nunca ha conocido una época más hermosa que la que vivió bajo la administración británica», que trajo libertad y justicia a un mundo hasta entonces «sumido en las tinieblas de la ignorancia» (véase Daily Mail, 8 de enero de 2005). En cuanto a Italia, me limitaré a citar a Fini, presidente de la Cámara de Diputados, considerado un hombre de «izquierdas» dentro de la derecha italiana. Según él, «no todas las páginas del colonialismo son negativas. Creo que Europa ha sido un elemento de gran civilización, y si miramos cómo están hoy Etiopía, Somalia y Libia y cómo estaban cuando estaba Italia, creo que habrá una reevaluación de nuestro papel en esos países» (véase La Repubblica, 26 de septiembre de 2006, cursiva mía).

[41]         Cf. Fanon F., op. cit., p. 55. Según Fanon, es también a través de este ejercicio que «los que antes eran pasivos, los cobardes por naturaleza, los temerosos, los siempre sumisos, se levantan y se rebelan».    

[42]         Cf. Gabrieli F., Maometto e le grandi conquiste arabe, Il Saggiatore, Milán, 1967; Id., Aspetti della civiltà arabo-islamica, ERI, Roma, 1956; Le cause storiche del separatismo arabo, «il programma comunista», n.º 6/1958.

[43]         La citaré aquí en la traducción italiana, a cargo de la Unión de Estudiantes Musulmanes en Italia: Equivoci sull’Islam, S.I.T.A., Ancona, 1980. La edición más conocida en Occidente es la inglesa, publicada en Chicago en 1980 por Kazi Publications.

[44]         La siguiente concatenación de afirmaciones es indicativa del modo de razonar de M. Qutb, a la vez apodíctico, legalista y, como mínimo, ingenuo: dado que «en el Estado islámico nadie tiene permiso para promulgar leyes a su antojo» y dado además que las leyes islámicas «no hacen distinciones entre los individuos», se deduce que «la sociedad islámica es una comunidad sin clases». De hecho (?), si es cierto que «la necesidad de las clases está estrechamente relacionada con la existencia de una prerrogativa legislativa [?], allí donde tal privilegio es inexistente y nadie puede promulgar leyes que salvaguarden sus propios intereses a expensas de otros, no habrá clases» (p. 167).

[45]         A al-Mawdudi se le debe una definición de igualdad que parece una fotocopia del concepto de igualdad de oportunidades de pura matriz estadounidense: «La igualdad en la que cree el islam es la igualdad en cuanto a la posibilidad de luchar por asegurarse los medios de subsistencia y alcanzar  el mayor grado de prosperidad y fortuna» (cf. Vivere l’Islam, ed. Unión de Estudiantes Musulmanes en Italia, S.I.T.A., Ancona, 1979, p. 86).

[46]         Sin embargo, en los textos islamistas se encuentran denuncias contundentes contra la «minoría tiránica que [en Europa y Occidente] posee todo el capital financiero» y que, en virtud de ello, controla los parlamentos, las constituciones y la prensa, vaciando de contenido los mecanismos de garantía democrática (véase Choueiri Y.M., op. cit., cap. V). Una vez más, sin embargo, la alternativa que se propone parece inconsistente. De hecho, no se entiende cómo en sociedades como las «islámicas», que también están divididas en clases, con ricos propietarios de los medios de producción y grandes fortunas por un lado, y masas de asalariados y semasalariados sin nada por otro, el principio de la consulta (shura) puede tener el poder mágico de anular las desigualdades y los antagonismos sociales. ¿Acaso las elecciones democráticas occidentales no son también consultas en las que todos los ciudadanos tienen formalmente un solo voto a su disposición?

[47]         Véase Qutb S., Social Justice in Islam, Islamic Publications International, Oneonta (N. Y.), 2000, pp. 43-49, texto publicado por primera vez en 1949.

[48]         Ibid., pp. 47-8 (el énfasis es mío). «En el islam, la única forma de adquirir el derecho de propiedad es a través del trabajo, sea cual sea su tipo y variedad» (p. 138).

[49]         Ibid., p. 164.

[50]         Ibid., p. 202.

[51]         Se podrían comparar las páginas que Social Justice in Islam dedica a la «santidad» y a los límites de la propiedad privada con las que el cardenal J. Höffner reserva a esta misma institución como «fundamento del orden económico en el sentido de la doctrina social cristiana», razonando sobre los «dos aspectos de la propiedad», su función individual y su función social, y se encontrarían fácilmente impresionantes homologías (cf. La dottrina sociale cristiana, Edizioni Paoline, Roma, 1979, pp. 182-205). También se podrían comparar las limitaciones impuestas a la propiedad privada por la doctrina social islámica (o islamista) con las impuestas por cualquier constitución democrática reciente, como las establecidas, por ejemplo, por la Constitución italiana de 1948 en el segundo párrafo del artículo 42: «La propiedad privada es reconocida y garantizada por la ley, que determina las formas de adquisición, disfrute y límites con el fin de asegurar su función social y hacerla accesible a todos». Y de esta doble comparación se desprende claramente que en la doctrina social islamista lo único específicamente islámico es el conjunto de justificaciones históricas y doctrinales, y nada más.

[52]         Véase Rodinson M., Islam e capitalismo, Einaudi, Turín, 1968, p. 140. No hay que olvidar, por otra parte, que ya el Islam medieval presenta una economía que en las ciudades se centra en el mercado.

[53]         Véase Nomani F. – Rahnema A., Islamic Economic Systems, Zed Books, Londres y Nueva Jersey, 1994 (muy instructivo); Amin S., The Arab Economy Today, Zed Books, Londres, 1984;  Oualalou F., Complementaridad y competitividad de las economías árabes: del proyecto panárabe a los complejos regionales, en Abdel-Fadil et alii, Estado y economía en el mundo árabe, Ediciones de la Fundación G. Agnelli, Turín, 1993, pp. 47-59; Siddiqi M.N., El sistema bancario islámico: teoría y práctica, en Islam y finanzas. Religión musulmana y sistema bancario en el sudeste asiático (a cargo del Instituto de Estudios del Sudeste Asiático), Ediciones de la Fundación G. Agnelli, Turín, pp. 42-79, en particular las páginas sobre la participación en los beneficios, el interés y la murabaha y sobre «una especie de crisis de identidad dentro del movimiento financiero islámico» (p. 76) tras su creciente homogeneización con el occidental.

[54]         Véase Vieille P., Transformation des rapports sociaux et revolution en Iran, «Peuples Méditerranéens», n.º 8/1979, pp. 25-58; Abrahamian E., Iran Between Two Revolutions, Princeton University Press, Princeton, 1982; Bakhash S., The Reign of the Ayatollahs. Iran and the Islamic Revolution, Tauris&Co., Londres, 1985. Sobre este tema, Jomeini también insiste en su Imam’s Final Discorse, publicado por el Ministerio de Orientación y Cultura Islámica (de Irán), sin fecha ni lugar de edición.

[55]         Cabe señalar, de paso, que el tema de la armonía y la equidad social es común al islamismo político, además del reformismo occidental, y al «comunismo» confuciano de los burocapitalistas chinos.

[56]         Véase Motamed-Nejad R., L’Iran sous l’emprise de l’argent, «Le Monde diplomatique», junio de 2009.

[57]         Véase Bayat A., Workers & Revolution in Iran, Zed Books, Londres, 1987.

[58]         Pensemos en la suerte que corrieron las formaciones del joven marxismo iraní, como el Partido Comunista de Irán o el Komaleh, que a principios de los años 80 realizaron un gran esfuerzo por emanciparse del estalinismo, al tiempo que intervenían activamente en el proceso revolucionario en curso.

[59]         Bayat A. escribe: «Incluso su [de los islamistas] «populismo redistributivo» sigue siendo en gran medida una característica de su fase de movimiento; las políticas económicas de los Estados islamistas como Irán, Arabia Saudí, Sudán o Afganistán (aunque varían según los diferentes países y períodos) difieren muy poco de las de otros países en desarrollo sin connotaciones ideológicas y con ingresos nacionales comparables»: véase Islamism and Empire: the Incongruous Nature of Islamist Anti-Imperialism, «Socialist Register», vol. 44/2008, p. 50.  

[60]         Ibid.

[61]         Véase Achcar G., op. cit., p. 67.  

[62]         Véase Abdel-Malek A., Il pensiero politico arabo, Editori Riuniti, Roma, 1973, donde se lee: «la lucha contra el imperialismo europeo, allí donde se ha librado efectivamente, ha endurecido notablemente el movimiento nacional; y el Estado nacional independiente, que es su fruto, surge fuertemente orientado hacia el radicalismo político, es decir, en la fase histórica en la que nos encontramos, hacia el socialismo» (p. XXIV).

[63]         Ibid., p. XXVIII.

[64]         Cf. Burke J., op. cit., p. 282.

[65]         Y, añadiría N. Chomsky, terrorista: véase Terrorismo made in USA, «Micromega», n.º 4/2004, pp. 7-31.

[66]         El islam destruirá nuestra cultura y nuestro arte, advertía Fallaci en 2001. Dos años después, para no perder el entrenamiento, nosotros, los «civiles», saqueamos en Irak, por enésima vez, la cultura y el arte mesopotámicos.

[67]         Véase Ali T., Bush in Babilonia. La ricolonizzazione dell’Iraq, Fazi, Roma, 2004. D. Harvey recuerda que el 19 de septiembre de 2003 Paul Bremer, jefe estadounidense de la Autoridad Provisional creada por los ocupantes, promulgó contra el pueblo iraquí cuatro decretos que preveían «la privatización total de las empresas públicas, el pleno derecho a la propiedad privada de las actividades económicas iraquíes por parte de empresas extranjeras, la repatriación total de los beneficios obtenidos por estas […], la eliminación de casi todas las barreras al comercio, disponiendo su aplicación a todos los ámbitos de la actividad económica, excepto el petróleo, cuyos ingresos —siempre bajo el estricto control de los ocupantes— eran necesarios para financiar la guerra. La misma Autoridad «liberadora» prohibió de hecho las huelgas en los sectores clave y limitó fuertemente el derecho a organizarse en sindicatos, introduciendo un sistema fiscal «regresivo» (véase Breve storia del neo-liberismo, Il Saggiatore, Milán, 2007, pp. 15-6). Si esto no es neocolonialismo…

        Sobre el grave retroceso que esta recolonización ha supuesto para la condición de la mujer, véase Al-Ali N.-Pratt N., What Kind of Liberation? Women and the Occupation of Iraq, University of California Press, Los Ángeles, 2009.

[68]         Véase Malcolm X, L’ultima battaglia. Discorsi inediti, Manifestolibri, Roma, 1993, p. 208.

[69]         Véase Caldwell C., L’ultima rivoluzione dell’Europa. L’immigrazione, l’Islam e l’Occidente, Rizzoli, Milán, 2009, pp. 28 y ss.

[70]         Ibid., pp. 125-160. Esta misma tesis se presenta de forma extremizada en Bawer B., Mientras Europa dormía: cómo el islam radical está destruyendo Occidente desde dentro, Anchor, Nueva York, 2007. 

[71]         Véase Inglehart R.-Norris P., Muslim Integration into Western Cultures: Between Origins and Destinations, Harvard Kennedy School, marzo de 2009, pp. 4, 14-15. Este ensayo se basa en los resultados de cinco encuestas realizadas entre 1981 y 2007 en el marco del proyecto World Values Survey and European Values Study.

[72]         Los datos numéricos exactos son, respectivamente, para las sociedades «islámicas», las sociedades occidentales y los inmigrantes «islámicos»: religiosidad (83, 60, 76); liberalización sexual (24, 50, 37); igualdad entre géneros (82, 57, 75); valores democráticos (81, 71, 75). En el mismo sentido, véase The Pew Global Project Attitudes, Muslims in Europe: Economic Worries Top Concerns about Religious and Cultural Identity, Washington, julio de 2006, según el cual las principales preocupaciones de los inmigrantes islámicos en Europa son de orden material y no religioso o cultural.

[73]         Véase Alba R.D.-Nee V., Remaking the American mainstream: assimilation and contemporary migration, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2003; Portes A.-Zhou M., The new second generation: segmented assimilation and its variant, «American Academy of Political and Social Science, n.º 530/1993, pp. 74-96.

[74]         Véase Todd E., Le Destin des immigrés, Seuil, París, 1997; Courbage Y.-Todd E., Le Rendez-vous des civilisations, Seuil, 2007; Khellil M., L’intégration des Maghrebins en France, PUF, París, 1991; Saint-Blancat C., L’islam in Italia. Una presenza plurale, Edizioni Lavoro, Roma, 1999; el n.º 3/2004 de «Limes», Il nostro islam; Caritas/Migrantes, Immigrazione Dossier Statistico 2009 XIX Rapporto, Roma, 2009; la carta de Livingstone K., Society is Becoming More Mixed in the UK, «The Financial Times», 23-24 de diciembre de 2006; Haenni P.-Amghar S., Le mythe de l’islam conquérant, «Le Monde diplomatique», enero de 2010.

[75]         Caldwell C., op. cit., p. 170.

[76]         Ibid., p. 276.

[77]         El propio Caldwell reconoce en parte el contenido real de este «renacimiento religioso islámico» cuando afirma: «El terrorismo es solo una forma de autoafirmación de los musulmanes y, por lo tanto, no es solo la afirmación de una religión, sino de un pueblo» (Ibid., p. 294).  

[78]         Ibid., pp. 367-8 (el énfasis es mío).