“Nada puede crearse de la nada. ‘Creación de valor’ significa conversión de fuerza de trabajo en trabajo. Por su parte, la fuerza de trabajo es, ante todo, materia natural transformada en organismo humano” (Marx, 1975: 259, nota 27)

“El ‘hombre real’ -la persona humana real- no existe realmente en la sociedad capitalista, excepto en la forma enajenada y reificada en donde lo encontramos como ‘trabajo’ y ‘capital’, propiedad privada, en oposición antagónica entre sí. En consecuencia, la afirmación del hombre debe proceder a través de la negación de las relaciones de producción enajenadas” (Mészáros, 1972: 143)

“No se debe ni corresponde considerar el trabajo que hace el hombre como una realidad puramente social e histórica (que lo diferencia de la pura naturaleza) sin raíces en la evolución biológica y natural (…) en su relación con el medio ambiente y trabajando con los dispositivos corporales que le son propios (¡las manos!) el hombre estimuló el desarrollo del cerebro…” (Rieznik, 2009: 55)

Introducción

La reforma laboral que el gobierno de Milei logró con el apoyo de todas las fuerzas políticas de la burguesía ataca la organización sindical, nuestro sistema previsional y el derecho a indemnización (con el Fondo de Asistencia Laboral), el derecho a huelga, la jornada de trabajo, la posibilidad de realizar asambleas, etc. Integralmente, quiere arrasar con las condiciones de vida de la clase obrera. 

Que los ataques de la burguesía sean cada vez más integrales y decisivos  (contra el medio ambiente, contra los migrantes, contra la mujer y las diversidades) hace que necesitemos plantear de modo resuelto y sin vacilaciones la tarea de terminar con este sistema. Superar un régimen social que obliga a los desposeídos a vender, en cada vez peores condiciones y al precio de vínculos sociales cada vez más erosionados, su fuerza de trabajo a los explotadores. Se trata de un modo de producción que ya ha agotado todas sus posibilidades y no puede darle una salida progresiva a los problemas de la humanidad.

Este artículo es una reflexión sobre el significado del trabajo para alguien que lucha por este objetivo histórico, es decir, para un revolucionario socialista. 

Por trabajo “a secas” vamos a entender a la actividad productiva de transformación de la naturaleza y de (re) producción de relaciones sociales desde su origen. Ambas dimensiones (la relación del ser humano con la naturaleza, por un lado, y con otros seres humanos, por el otro) pueden distinguirse en el análisis, pero en el desarrollo de la vida se dan simultáneamente. Esta actividad se manifiesta en forma enajenada en una sociedad de clases mediante el recurso de sumarle un predicado: trabajo esclavo, trabajo asalariado, trabajo campesino, etc.

El punto de partida es el planteo de István Mészáros (1972), en su lectura de la teoría de la enajenación de Marx. Su perspectiva adopta un enfoque dialéctico que se centra en definir los fenómenos no en términos de lo que son en un momento dado, sino por lo que tienen el potencial de ser, por las posibilidades históricas que encierran (Cf. Graeber, 2018: 374). Marx consideró al comunismo como la posibilidad de realizar el potencial del ser humano. 

Mészáros sostiene que, en el pensamiento de Marx, la sociedad humana puede comprenderse en dos niveles fundamentales de mediación. 

En el primer nivel de mediación se adquieren las características fundamentales como especie, punto en el cual se puede observar que el trabajo ocupa un rol crucial. El ser humano es el producto de una diferenciación de la totalidad que es la naturaleza. Su distinción como especie se logra por la mediación fundamental que es su propia actividad productiva. Tanto en la dimensión de producción de medios de vida (como sugieren, por ejemplo, estudios de arqueólogos que mencionaremos más adelante) como en la dimensión de lo simbólico y la creación de vínculos sociales (dimensión que comentaremos apoyándonos en los descubrimientos etnográficos de Maurice Bloch).

Históricamente podríamos ubicar este nivel primario en las sociedades sin Estado. Tanto las previas a su surgimiento, como aquellas que siguieron existiendo en diferentes rincones del planeta durante siglos. Desde los orígenes de la humanidad, el esfuerzo por conseguir la subsistencia involucraba una dimensión material y una dimensión simbólica de modo inseparable. La producción de cosas funcionaba como un medio dentro de un proceso más amplio de producción social de sujetos; la producción material de la sociedad estaba incorporada a un marco de significados, a la producción de personas, a la construcción de una cultura. El surgimiento histórico de las diferencias de clase, y por tanto del Estado como aparato de dominación, implicó la ruptura de esa unidad originaria y la institucionalización de uno de sus términos como dominante.

En el nivel de mediación de segundo orden, la sociedad pasa a ser concebida ideológicamente como basada en una instancia diferente (pero derivada) del trabajo, de la actividad productiva. Fundamentalmente en la justificación religiosa de la dominación de clase bajo una forma de Estado determinada. Pero también en su forma moderna, apelando a una institución política (la democracia formal) o naturalizando la división (clasista) del trabajo, el intercambio mercantil o al mismo capital, como factores explicativos de la sociedad que determinan, ineludible o inexorablemente, su organización.

La enajenación aparece cuando se produce una falta de adecuación entre estos dos niveles: es decir, cuando el nivel de mediación secundario desplaza al primario y lo subordina. El surgimiento de la explotación de clase y del Estado rompió la unidad constitutiva en ciernes (que posibilitó la diferenciación con la naturaleza) en un doble proceso. Por un lado la enajenación del trabajo como producción material de medios de vida. Por el otro, la enajenación del trabajo colectivo de producción simbólica. 

El antropólogo Maurice Bloch (2008) relaciona esta última dimensión de la enajenación con el propio origen del Estado. Se trata de la enajenación simbólica de la capacidad de comunidades de pequeña escala de reproducirse ritualmente y mediante determinadas creencias (cosmovisiones, relación con la naturaleza, con los ancestros). 

La lucha por la realización plena de una capacidad enajenada se debe pensar entonces para ambas dimensiones (producción material de cosas, producción simbólica de relaciones sociales) inicialmente entrelazadas en la conciencia y en la cultura. Para poder recuperar la capacidad de articularlas en una nueva formación social. La doble dimensión de la enajenación comenzó a desplegarse desde los orígenes mismos del Estado, y aquí veremos algunos de sus rasgos. 

Junto al descubrimiento del mecanismo de la explotación en la sociedad capitalista, y a la conclusión y tarea de organizar políticamente a la clase obrera, Marx consideró al comunismo como la posibilidad de realizar, en definitiva, el potencial del ser humano. Es decir, la recuperación del carácter de ser auto-productor. Para buscar sus fundamentos o rasgos, tenemos que remontarnos al mismo origen del trabajo y la sociedad.

Para Fromm, el revolucionario alemán plasma “…la culminación de todo el pensamiento de Hegel (…) el concepto de las potencialidades inherentes a una cosa, del proceso dialéctico en el que se manifiestan y la idea de que este proceso es un proceso de movimiento activo de esas potencialidades”. (Fromm, 1991: 39). En los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx describe esta recuperación como la figura de una vuelta completa, algo que también retoma George Novack (1973) con un esquema parecido.

La sociedad como formación basada en niveles de mediaciones

“Debemos a un enorme trabajo de Mészáros de la década del 70’ el haber puesto de relieve este significado de los Manuscritos” (Rieznik, 2000: 20, las cursivas son nuestras). En esta cita, Pablo Rieznik, uno de los dirigentes del Partido Obrero que más contribuyó a pensar estas cuestiones, indicaba la importancia del autor para el marxismo. Hace alusión a los ya mencionados Manuscritos, obra recuperada en el siglo XX y en la cual un joven Marx desarrolló el núcleo de lo que sería su obra posterior. Un gran primer punto de síntesis de sus influencias hasta el momento. 

 Partimos de una cita que muestra el esqueleto de la teoría de la enajenación en Marx. Según Mészáros, es en buena medida el del conjunto de su pensamiento y su legado: no sólo en el plano del conocimiento sino, desde ya, para su traducción en un programa y en una organización política. 

“…para formular la cuestión de una superación positiva de la enajenación en el mundo actual debe comprenderse (…) que la forma dada de trabajo (trabajo asalariado) está relacionada con la actividad humana del mismo modo que lo está lo particular con lo universal. Si no se ve esto, si la actividad productiva no es diferenciada en sus aspectos radicalmente diferentes, si el factor ontológicamente absoluto no es diferenciado de la forma históricamente específica (…), la cuestión de la enajenación no puede surgir en absoluto. Si la propiedad privada y el intercambio se consideran absolutos, entonces la división del trabajo, la forma capitalista de actividad productiva como trabajo asalariado, debe aparecer también como absoluta (…) Así, la mediación de segundo orden aparece como una de primer orden, o sea como un factor ontológico absoluto.” (Mészáros, 1972: 76). 

El autor sostiene en su tesis que Marx piensa la sociedad como una estructuración histórica basada fundamentalmente en la existencia de dos niveles de mediaciones,  contradictorios entre sí.  Esto le abre la perspectiva de poder concebir la superación de la sociedad capitalista.  El primer nivel (el que muestra el potencial inicial del trabajo humano y veremos en el siguiente apartado) es el que se verá enajenado en las sociedades de clase, que pasarán a priorizar un segundo nivel. En este segundo nivel (que implica un salto cualitativo) está implicado el surgimiento de la propiedad privada, del Estado, de la división clasista del trabajo, del intercambio como mediación ya crecientemente inevitable producto de la expansión comercial. 

Todo punto de partida ideológico, que no sea el trabajo humano como fuente de realización, es una desviación o un encubrimiento. La clave de toda operación ideológica propia de una sociedad de clase, es ubicar como factor ontológico absoluto (es decir, sin el cual no se pueda pensar la sociedad humana) algo diferente al trabajo, algo derivado siempre en última instancia de él. Lo particular es presentado como universal. 

Una mediación de segundo orden (como las que vimos) aparece como de primer orden, como factor ontológicamente absoluto. Bajo el sistema capitalista, el trabajo (como actividad productiva, como dijimos) en tanto categoría ontológicamente fundamental, se convierte en “fuerza de trabajo”, en una mercancía a disposición del capitalista. El individuo es colocado frente al mercado y dominado por él y su principal mediador que es el dinero. 

En el aspecto que queremos destacar aquí, la tarea del socialismo es reorganizar la sociedad sobre bases que, en cierto grado, estaban ya potencialmente en nuestro propio origen. Bases que a su vez lo explican y lo hacen posible. 

En una de sus obras iniciales, Marx lo formula de la siguiente manera: “Toda emancipación es la reconducción del mundo humano, de sus relaciones, al hombre mismo”. (Marx, 2005: 25) Hay que reconducir las relaciones sociales a la posibilidad originalmente planteada de que el trabajo sea la fuente de realización, en la que vimos como doble dimensión de la socialidad. 

Citamos nuevamente a Mészáros, que lo explica con claridad: “Según el punto de vista de Marx, nada es merecedor de aprobación moral si no ayuda a la realización de la actividad humana como necesidad interna. Si la gratificación está divorciada de la actividad (el trabajador solo se siente vivo fuera del trabajo) se trata de algo a superar y digno de reprobación moral” (1972:174). 

El trabajo como origen del ser humano y como potencial a realizar

En este apartado retomamos el sentido del trabajo en el denominado primer nivel de mediación. El trabajo tiene raíces en la evolución biológica y natural. La vida en general se basa en un principio de actividad. 

El ser humano es parte de una totalidad mayor que es la naturaleza, la cual lo determina. La actividad productiva va produciendo una creciente diferenciación de la especie humana, del resto de la naturaleza. 

Pero esta diferenciación no se logra con la introducción de elementos materiales ajenos a la naturaleza. Las herramientas que vamos refinando, como primeros objetos mediadores entre la pura naturaleza y el puro organismo humano individual, provienen del medio ambiente. 

El ser humano media con otros seres humanos y con objetos de la naturaleza, que va transformando. Pero él mismo es parte de la naturaleza. En sí, no tiene nada de erróneo decir que la naturaleza media con la naturaleza. Una parte de ella se vuelve, producto de la evolución biológica, consciente. 

Somos naturaleza consciente. Hemos logrado esa conciencia, a través de un rodeo. Ese rodeo es que para realizarnos como ser necesitamos producir una transformación de la naturaleza en cultura. Esta importancia decisiva de la naturaleza en la consideración del ser humano es un aspecto del legado del pensamiento socialista, y del legado de nuestro compañero Pablo Rieznik.

Veamos el sentido de esa cita de El Capital que pusimos al comienzo: la fuerza de trabajo es materia natural, transformada en organismo humano. La transformación de materia natural en organismo humano (manos, postura, cerebro), ha sido el fruto del trabajo mismo de miles de generaciones previas. Nuestra especificidad como especie es una conquista social fruto de dicho trabajo.

En ese registro, Roger Bartra (2012) define muy bellamente la conciencia como “conocer con otros”. Ya su principal elemento, el lenguaje, implica la existencia de un logro colectivo. Con-ciencia. Conocimiento-con-otros. Bartra hace referencia en su ensayo al trabajo de un conjunto de investigadores en neurociencias, que están desarrollando conceptos muy interesantes como cognición compartida, mente extendida y similares. Ellos aportan el ejemplo de diversas formas de actividad social que permitieron saltos evolutivos. Por ejemplo la caza en grupos, donde la sincronización de señales y gestos entre varios individuos los hacen actuar virtualmente como una sola mente coordinada en común. 

Esta actividad productiva que nos formó, es de alguna forma “anterior” incluso a nosotros, a nuestra existencia individual y generacional (así como la actividad más general de la naturaleza lo es a ella misma). 

Se cae de maduro con todo esto que para la perspectiva socialista, la naturaleza no es un mero “recurso”. El ser humano es la suma de su cuerpo orgánico e inorgánico, la naturaleza transformada por su propia actividad a lo largo de miles de años en cultura. Como universo simbólico apoyado en dispositivos materiales. (Ver especialmente el mencionado ensayo de Bartra, 2012, sobre el vínculo entre el cerebro y los sistemas simbólicos). 

La evolución del trabajo y el origen del lenguaje

Un estudio reciente (Balter, 2009) sugiere que la adquisición del lenguaje pudo estar ligada con el perfeccionamiento del trabajo manual. Consistió en la realización de dos experimentos separados: en uno, se fabricaron herramientas de piedra sencillas y en el otro mucho más refinadas y correspondientes a estadios posteriores. Quienes las fabricaban estaban conectados con cables a sus cerebros, que medían la actividad de las diferentes regiones. En el proceso de elaboración de herramientas de piedra con técnicas de estadios más avanzados, se observó que ciertas regiones cerebrales ligadas al lenguaje se activaban. No sucedía lo mismo cuando habían hecho las más rudimentarias.  Engels intuyó genialmente esto en su artículo “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (Engels, en Marx, K y Engels, F. [1955]). Así como inspiró a Marx a su estudio de la economía política, también fue un sucesor a la altura en cuanto a las contribuciones en temas ligados a la antropología. 

Ahora bien, las implicancias del lenguaje para el trabajo colectivo se dan en su doble nivel o dimensión. Tanto para la fabricación de medios de vida para la supervivencia, como para la configuración de relaciones sociales. El proceso básico para esto último, estudiado por la antropología en mayor medida, es el ritual.

Una característica definitoria del mismo que es muy importante es que para la elaboración y recreación de significados que éste implica, la confianza en otros es central. El recurso al ritual puede ser entendido no sólo como la expresión humana inicial de la interconexión entre mentes individuales a través del desarrollo cerebral y su logro lingüístico. Sino también como una celebración de esa conciencia. Una celebración colectiva de la capacidad de transformar la naturaleza y crearnos como especie. (Bloch, 2015) 

El surgimiento del Estado implicó la enajenación de ese poder colectivo incipiente, desarticulándolo y aspirando hacia un centro ubicado en la cima de esa capacidad, separando y excluyendo de la participación en él a los pueblos conquistados. Esa energía acumulada en un centro, al colapsar el Estado antiguo, dio origen al fenómeno religioso. (Bloch, 2021).

La división en clases como ruptura de un tipo de vínculo entre naturaleza y trabajo

¿Qué sucede bajo una sociedad de clases con este vínculo inicial entre la naturaleza y nuestra actividad? La fuerza de trabajo es capacidad y energía que necesitan de medios para plasmarse en un resultado. Ella sola es pura potencialidad. Marx comentó que…

“…del hecho de que el trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo, tiene que ser, necesariamente, en todo estado social y de civilización, esclavo de otros hombres, de aquellos que se han adueñado de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, ni, por consiguiente, vivir, más que con su permiso” (Marx, 1955: 14)

A su vez nos recuerda bellamente, una cuestión elemental:

“La naturaleza no produce por una parte poseedores de dinero y por otra personas que simplemente poseen sus propias fuerzas de trabajo. Esta relación en modo alguno pertenece al ámbito de la historia natural, ni tampoco es una relación social común a todos los períodos históricos.” (Marx, 1975: 206). 

Para el pensamiento liberal y la economía política que surgiría en el siglo XVIII, aún no había una aproximación científica en referencia al lugar verdaderamente fundamental del trabajo, en este sentido “ontológico” en el que lo plantea el marxismo. ¡La forma de actividad que absolutizaban era la que correspondía a un estado ya muy avanzado de la civilización! El trabajo como dimensión ontológicamente fundamental de la existencia humana es desplazado por ellos desde su posición absoluta y natural a una posición subordinada, secundaria.

Ofrecemos una cita más de Marx, de El Capital. Aquí vemos cómo enfrenta estos dos niveles de mediaciones con sus respectivas formas de trabajo. Su claridad amerita la extensión. 

“Si enfocamos el proceso de producción desde el punto de vista del proceso laboral, el obrero no se comporta con los medios de producción como capital, sino como un simple medio y material de su actividad productiva orientada a un fin. En una curtiembre, pongamos por caso, trata a los cueros como su mero objeto de trabajo. No es al capitalista a quien le curte el cuero. Otra cosa ocurre cuando consideramos el proceso de producción desde el punto de vista del proceso de valorización. Los medios de producción se transforman de inmediato en medios para la absorción del trabajo ajeno. Ya no es el obrero quien emplea a los medios de producción, sino los medios de producción los que emplean al obrero. En lugar de ser consumidos por él como elementos materiales de su actividad productiva, aquéllos lo consumen a él como fermento de su propio proceso vital, y el proceso vital del capital consiste únicamente en su movimiento como valor que se valoriza a sí mismo” (Marx, 1975: 376)

Desde el primer punto de vista mostrado en la cita, podemos pensar en el trabajo sin la existencia de clases sociales. Es la producción de valores de uso por medio de una materia prima, para satisfacer una necesidad humana. Analíticamente estaríamos en un nivel de mediación ontológicamente de primer orden. 

En el caso del proceso de valorización, tenemos ya dos condiciones añadidas: la existencia histórica del mercado y la explotación de la fuerza de trabajo por el capital. El nivel de mediación fundamental (actividad productiva) es desplazado a un plano secundario dejando su lugar a la valorización del capital  (y su fuente, la explotación del trabajador). 

Es sistemáticamente repetido el machaque de hablar de propiedad como si significara exclusiva y monótonamente la del capitalista o la derivada de la puesta de capital en circulación. Se desconoce, así, que en una enorme proporción del tiempo histórico de la humanidad los medios de vida eran “propiedad” de quien los producía. Los medios de producción se buscaban o producían colectivamente. Y ello además tenía un marco cultural, la producción de la misma sociedad. 

“El modo capitalista de producción y de apropiación, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera (aquí cabe preguntarse porque Marx dice la primera, pero no anula el argumento. Entiendo que se refiere a la mayor o más aguda, son palabras mías) negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación. Ésta restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo.” (Anteúltimo párrafo del cap. XXIV, El Capital, tomo I, las cursivas son nuestras).

La mercancía y los niveles de mediaciones

Si miramos a la mercancía como producto del trabajo humano bajo el capitalismo, vemos que encierra en ella tres niveles. 

En el primer nivel, es la expresión universal del fruto del trabajo humano en cualquier etapa histórica incluso, por supuesto, la prehistoria. Es un valor de uso, un producto con un determinado fin, para ser usado para algo. 

En un segundo nivel, tiene un valor de cambio para ser intercambiada en un mercado. Esto ya nos habla de un contexto de avance en la sociedad, ya no pertenece a toda etapa histórica sino que presupone la existencia de un mercado donde los bienes se intercambian y para lo cual se producen. 

Y el tercer nivel, decisivo para la comprensión del funcionamiento del capitalismo, es que bajo este sistema se usa una mercancía que es la fuerza de trabajo del obrero asalariado. Este nivel ya presupone, en su alcance creciente a nivel mundial, solamente la última etapa histórica hasta ese momento.

Ahora bien, podemos detenernos en lo siguiente: de esos tres niveles, con la satisfacción del primero ya podemos hablar de una sociedad humana. Personas que colectivamente se organizan para producir valores de uso y que intentan que lo sea mediante la experiencia del trabajo como algo que no se sufra indefectiblemente, que nos permita ir realizando paulatinamente nuestro potencial. 

El ser humano surgió de sociedades de pequeña escala, tribales, agrupamientos de cazadores y recolectores donde no se daban aún espacios de intercambio como mercados. Es en dichas sociedades donde se fue posiblemente desplegando la doble dimensión de lo social como una suerte de amalgama, como vimos al inicio en la introducción.  

El mercado invierte las jerarquías de lo humano

Proyectemos entonces ese corte de la mercancía en niveles hacia la sociedad como totalidad. La producción de valores de uso y la de sus propios productores, para vivir el trabajo como fuente de realización, estaría en un primer nivel. Es el que vimos como ontológicamente fundamental. No requiere, en principio, pensar en el mercado como segundo nivel (con la consiguiente aparición del valor de cambio).

David Graeber, antropólogo y activista estadounidense, lo expresó de forma punzante: “El capitalismo y la ‘ciencia económica’ pueden confundirnos y hacernos pensar que el objetivo último de la sociedad es simplemente aumentar el PBI nacional, la producción de cada vez más riqueza, pero en realidad la riqueza no tiene ningún significado excepto como medio para el crecimiento y la autorrealización de los seres humanos” (Graeber, 2025:113). Ha sido mucho mayor en términos absolutos el número de sociedades o culturas donde se consideró la producción de riqueza no como un fin en sí mismo, sino como un momento subordinado de un proceso más amplio que en última instancia apunta a la producción de personas (Op. cit.: 113). En eso consiste todo lo que aquí se quiere defender.

La lucha por el socialismo busca realizar el potencial inscripto en ese primer nivel, para lo cual debe subordinar los otros niveles a ese objetivo; que todo lo logrado hasta aquí pueda estar subordinado a mejorar nuestras condiciones de vida, universalmente y como primera necesidad. Tanto en las posibilidades de subsistencia, como en la participación en la vida social como un destino común. 

Con el desarrollo de sociedades de clases, la actividad productiva pasó a estar desgajada en explotadores y explotados. La dimensión material de producción de cosas, para sostener un régimen de dominación estatal y sus respectivas clases dominantes, logró primar crecientemente sobre la esfera de la producción de personas y por tanto de relaciones en el sentido específicamente humano. La esclavitud, como primera gran forma de enajenación colectiva, implicó la muerte social de la persona: se la arrancaba del seno doméstico donde estaban sus relaciones más significativas, su cultura.

 Maurice Bloch y la doble socialidad

A partir de la comparación intercultural y su trabajo etnográfico, Maurice Bloch (2008), antropólogo francés radicado en Inglaterra, propuso un esquema que puede analizarse a la luz de los niveles de mediación y lo que hemos venido desarrollando. 

Voy a citar el fragmento de la observación que lo inspira para pensar en el problema. El gps nos lleva momentáneamente a una región remota de una gran isla:

“El  doble  carácter  de  lo  social  humano  puede  ilustrarse con  el  ejemplo  de  una  persona  mayor de  una  aldea malgache  que  conozco  desde  hace  mucho  tiempo.  A estas alturas, es viejo, físicamente débil y un poco senil. Tiene  dificultad  para  reconocer  a  las  personas.  Pasa  la mayor parte de sus días en posición fetal envuelto en una manta. Sin embargo, es tratado con continua deferencia, consideración, respeto e incluso miedo. Siempre que se va a realizar un ritual, hay que ponerlo a cargo para que pueda  bendecir  a  los  participantes.  Cuando  se  le  trata con gran respeto, se le está tratando y, en consecuencia, se comporta con los demás, como una persona mayor trascendental”. Bloch señala que el anciano conserva un estatus simbólico y ritual que le da respeto dentro de la comunidad, pero, al mismo tiempo, sufre haber perdido en las dinámicas de poder e influencia; en este último plano ha perdido completamente su capacidad de influir en decisiones o relaciones sociales y se volvió irrelevante para los demás. El autor sostiene que “…este tipo de dualidad es imposible en la sociedad de los chimpancés. Allí, una vez que eres débil o has perdido en el permanente toma y daca del poder, pierdes el estatus anterior” (Bloch, 2021: 267). 

Tenemos desde nuestros orígenes una doble “socialidad” (término con el cual se traduce al autor):

Por un lado, toda una dimensión de actividades ligadas a la supervivencia física y a la conquista y conservación del poder. Ella es la dimensión transaccional de la vida. Es todo aquello que implica la producción de medios de vida para sostenernos materialmente, para sobrevivir y satisfacer diferentes necesidades nuevas pero que giran en torno al consumo. 

Por otro lado, la esfera de la socialidad trascendental donde se despliega una imaginación creadora de relaciones sociales y nace lo verdaderamente humano. Lo que nos distingue de otras especies es nuestra capacidad de imaginación aplicada a la actividad productiva en general, pero más decisivamente aún a la producción misma de la sociedad.  Que, como vimos, no implicaba esferas escindidas. 

Rieznik mencionaba asiduamente en sus escritos y charlas (por ejemplo, Rieznik, 2000: 17; Rieznik, 2001: 11)  la importancia de la famosa comparación de Marx entre el trabajo de las abejas y el de las personas: nosotros tenemos la capacidad de tener en mente el diseño de lo que vamos a hacer, y así tomar distancia y perfeccionarlo. Aún el peor obrero, dice Marx, corre con esa ventaja respecto a la abeja. Y ella se asienta en nuestra capacidad cerebral. 

La reflexión antropológica que hace Bloch sobre la doble socialidad nos permite ver que esa potencia de poder imaginar y luego ajustar nuestras acciones en base a ello, vale en este sentido. El trabajo de producción de personas, es un trabajo basado en la proyección de lo imaginario hacia resultados materiales. (la forma histórica de sociedad, y la configuración histórica de la persona misma, que progresivamente construimos a lo largo del tiempo). Los agrupamientos sociales no sólo van a  exceder en mucho la pequeña escala inicial en que se dieron, sino que trascienden nuestra misma existencia biológica, trascienden el tiempo de vida de las generaciones de las cuales nos toca formar parte. 

En el ejemplo de ese pueblo malgache, pese a su desarrollo relativamente atrasado respecto a nuestros estándares económicos, el rol de la persona mayor es respetado por representar algo que trasciende su existencia física. Lo que ve Bloch en la observación de ese pueblo y sus costumbres es el respeto a lo “trascendental” en una persona, aún cuando desde el punto de vista de sus energías físicas e influencia social o política haya mermado. Es decir, cuando se está cerca de dejar el mundo. 

No se recurre a este trabajo para romantizar sociedades “arcaicas” ni se niega que exista dominación en ellas. Sirve para ilustrar que en toda sociedad esa dimensión de la socialidad es la más específicamente humana (la utiliza como un criterio de demarcación de los chimpancés). Consiste principalmente en la capacidad de la imaginación, aplicada a erigir sistemas de relaciones sociales con diferentes roles que van más allá de la mera existencia física individual de quienes los portan en un determinado momento.

Bloch se interesó más recientemente por el estudio de los juegos de roles, desde la primera infancia. Porque lo que ve allí es como se empieza a desenvolver (por herencia y por educación) la capacidad cognitiva que nos permite operar en un doble registró simultáneamente. El niño que juega con un peluche a ser papá o mamá, está incorporando el doble registro de su existencia presente y su rol imaginario como padre o madre de su juguete. 

¿Cuál es el problema que aquí se quiere mostrar, articulando este aporte de Bloch con los niveles de mediaciones que Mészáros ve en el pensamiento de Marx? Que en la constitución de la sociedad, de lo humano, existe esa doble dimensión que ya se vislumbra desde la primera niñez. La actividad productiva, por medio de la cual nos auto-producimos como especie fruto del trabajo de muchas generaciones, se va dando en esa doble forma. En el perfeccionamiento de los medios para una mejor subsistencia (en definitiva, las fuerzas productivas) y en la creación de la sociedad mediante la capacidad adquirida de imaginar y concretar mundos posibles, que no solo van más allá nuestra finitud física, sino temporal (las relaciones sociales). 

Bloch desarrolla también un concepto vinculado a la doble socialidad, en la introducción a una compilación de estudios etnográficos hechos en el campo de la antropología económica (Bloch y Parry, 1989). Es el concepto de órdenes transaccionales.

En diferentes culturas sin Estado dispersas en todos los continentes, se observa una regularidad sistemática. Un orden de transacciones de largo plazo subordina a uno de corto plazo. El primero corresponde a lo que vimos como esfera de la socialidad “trascendental” y el segundo a la “transaccional”. Es decir, no se desconoce la presencia del interés personal, del plano individual, de necesidades materiales, de la presencia y necesidad del comercio. Pero es una suerte de ciclo de transacciones que está incorporado en una matriz cultural ligada al largo plazo y que tiene o debería tener una estabilidad mayor. 

El tiempo es un elemento fundamental para el despliegue de la capacidad de imaginar, para tomar distancia de la acción y poder pensar su mejora y sus alternativas. El tiempo es clave en la posibilidad de tener relaciones sociales.  Da lugar a la espera, a la devolución implicada en la reciprocidad,  a la proyección al futuro, a la memoria colectiva y del lugar de las generaciones previas en nuestra historia. La lucha por la reducción de la jornada de trabajo, jaqueada permanentemente por el sistema actual, es un gran ejemplo de la imposibilidad para las mayorías de llevar una vida humana plena.

El capitalismo tiene una tendencia a convertir las transacciones comerciales (el corto plazo) en un fin en sí mismo, al cual se subordinan las elaboraciones vinculadas al largo plazo (sentidos de vivir en sociedad, de cómo vincularse entre sociedades o culturas, de la relación más general con la naturaleza, de la necesidad de desarrollar la ciencia y el conocimiento trascendiendo o superando su mera aplicación a un negocio privado). La queja permanente de los propios burgueses y sus intelectuales sobre la falta de “proyectos de largo plazo” o “políticas de estado” es una queja sin sentido, pues es la propia naturaleza de su sistema. La financiarización de la vida cotidiana (ver Pellandini-Simanyi, 2021), el aumento de la proporción de actividades especulativas y la velocidad de las operaciones financieras acumulan una montaña de sinsentidos alejada de la producción en todo el sentido que aquí le estuvimos dando. Para el capital, incluso la puesta en práctica de un proyecto productivo se vuelve una carga, una molestia. Marx lo señaló ya en su tiempo…

Retomando el planteo de Bloch y articulándolo con los niveles de mediación de Mészáros: en las sociedades de clase, al menos para una gran mayoría de la sociedad, la existencia gira predominantemente en torno a su dimensión transaccional como personas, a su reproducción física y biológica (orden de corto plazo, predominante en el nivel de mediaciones secundarias). Es decir, se les quita la posibilidad (¡el tiempo!) y los recursos para participar, vivir en y disfrutar la otra dimensión de la socialidad, la más específicamente humana. El arte, el juego, el conocimiento, el vínculo respetuoso con la naturaleza.

Desplazar o descartar a alguien físicamente disminuido o que ya ha hecho su aporte material a la sociedad, es más propio del reino animal que propiamente humano. Es la confesión de esta formación social, de que el tiempo para poder vivir todo aquello verdaderamente humano, no es para la clase obrera ni siquiera cuando ya dejó de ser explotada.

Para los mismos obreros asalariados, la misma relación salarial muestra su rasgo problemático: se paga con una suma finita (y tan finita que no alcanza ni para la subsistencia física) una capacidad potencialmente infinita, la del trabajo en el sentido que lo venimos viendo. No hay reciprocidad (la base de la socialidad humana, el verdadero “contrato social”). 

Desde ya que la lucha reivindicativa cotidiana implica defender las mejores condiciones posibles dentro de una realidad que consiste en ser explotados bajo las relaciones de fuerza del “mercado”. Pero lo que se quiere aportar en este artículo son algunas reflexiones sobre lo que implica superar el actual estado de cosas, en buena medida como el cierre de un círculo. 

Conclusiones

La enajenación capitalista sólo puede comprenderse plenamente como la inversión de los niveles de mediación de toda sociedad humana: el nivel de primer orden, ligado a la autoproducción humana mediante el trabajo (y por tanto permanente), está sin embargo subordinado a lo que no es más que un segundo orden, transitorio y superable. Bajo el régimen social capitalista, nuestra dimensión ontológica fundamental aparece invertida: la actividad productiva, mediada por el trabajo asalariado, no sólo limita la participación en la creación y recreación de la sociedad (arte, conocimiento), sino que ni siquiera garantiza la supervivencia. La creación mutua de seres humanos queda oculta por la primacía de valores económicos abstractos. Aquí opera “la confusión y el cambio de todas las cualidades naturales y humanas”, pues estas relaciones enajenantes “transforma[n] la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud, en vicio, el vicio en virtud, el siervo en amo, la estupidez en inteligencia y la inteligencia en estupidez” (Marx, citado en Rieznik, 2000: 32).

El concepto de doble socialidad de Bloch nos permite ver que en el paso de un nivel al otro opera esa mencionada inversión, como el predominio de la dimensión transaccional sobre la trascendental. Para poder encontrar una organización estable frente a las dificultades de su ambiente, los esfuerzos materiales desde los orígenes de la humanidad se daban entrelazados con la búsqueda de un marco significativo. Guiados y sostenidos por ella. Bajo el capitalismo, se lleva a un límite la ruptura de esa unidad para las grandes mayorías, que encuentran hostilidad hasta para su mera supervivencia física. 

El desarrollo de la sociedad capitalista, sin embargo, plantea las condiciones para (y el impulso hacia) su propia superación revolucionaria. El detallado estudio de Marx sobre la tendencia decreciente de la tasa de ganancia muestra que el motor del modo de producción capitalista es lo que lo lleva hacia la catástrofe. Esto, a su vez, también coloca sobre el terreno histórico las condiciones para la realización de todo el potencial de la actividad humana, actividad enajenada hasta el momento. Tenía razón, entonces, nuestro compañero Pablo Rieznik: la lucha por la abolición del capital con el método de la revolución y dictadura proletarias es un acto de cordura y de amor.

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