Mientras Milei acusa a Marx de satanista y recibe al Papa con cadena nacional, conviene volver a la cuestión de fondo: qué es la religión para el marxismo, qué papel jugó en la lucha de clases y cuál es la política de un partido obrero revolucionario frente a ella.

Las fuerzas del cielo y el demonio Marx

A fines de agosto, ante alumnos de cuarto y quinto año de la escuela ORT, Javier Milei explicó que el capitalismo es el orden pensado por Dios y que el marxismo no es una teoría económica equivocada sino «un programa satánico». «Marx era satanista», remató¹. La anécdota sería menor si no formara parte de una construcción deliberada. Un gobierno que se bautizó «las fuerzas del cielo» se atribuye un mandato divino y necesita, del otro lado, un demonio: la izquierda, el socialismo y las organizaciones obreras son demonizados en el sentido literal de la palabra, y esa demonización acompaña la persecución judicial y la represión de la protesta.

La acusación tiene una historia. Proviene de un panfleto de la Guerra Fría, «¿Era Karl Marx un satanista?» (1976), del pastor evangélico rumano Richard Wurmbrand, reeditado diez años después como «Marx y Satanás», que pretendía probar el pacto de Marx con el diablo a partir de Oulanem, un drama que Marx escribió a los diecinueve años. Las líneas que se citan las pronuncia un personaje: atribuírselas al autor es como hacer de Shakespeare un asesino por los monólogos de Macbeth. La ironía es todavía mayor: si hay un demonio en la obra de Marx, es el capital. En El Capital, la mercancía es «un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas», y Marx cita en latín el Apocalipsis: los reyes entregan su poder a la Bestia y nadie puede comprar ni vender sin su marca. Enrique Dussel, el filósofo emigrado a México, que estudió las metáforas teológicas en Marx, lo resume así: «Para Marx, el dinero (al inicio) y el capital (definitivamente) es el demonio, el Anticristo, el ‘Señor del Mundo'»². Pero el problema no es filológico. Desde la Edad Media, la Iglesia presentó como agentes de Satán a herejes, brujas y judíos, es decir, a todos los que ponían en cuestión el orden establecido. Milei recicla esa tradición, con una escenografía de Roma imperial que le llega filtrada por el fascismo. No es casual que el blanco sea un pensador que nació en una familia de rabinos: la vieja demonología nunca estuvo lejos del antisemitismo.

León XIV llega a la Argentina en este contexto: la primera visita de un Papa en casi cuarenta años, con misa en Luján, reunión con el presidente y transmisión por cadena nacional. El 10 de mayo de 2025, dos días después de su elección, Robert Prevost explicó ante los cardenales que había tomado su nombre en homenaje a León XIII, el Papa de la Rerum Novarum³. Aquella encíclica de 1891 fue la respuesta de la Iglesia al ascenso del movimiento obrero: reconocer «la cuestión social» para disputarle los sindicatos al socialismo y al anarquismo. La doctrina social que inauguró sigue siendo, ciento treinta y cinco años después, la propuesta católica de conciliación entre el capital y el trabajo. Entre el oficialismo que demoniza y la Iglesia que concilia, hay una división de tareas, no una contradicción.

El marxismo tiene algo que decir sobre todo esto y que empieza, como punto de partida, para una complejización posterior, con la frase más citada de Marx: «La religión es el opio del pueblo», que es la última línea de un pasaje que empieza por reconocer que la miseria religiosa es, al mismo tiempo, expresión de la miseria real y protesta contra ella. Ese doble carácter es la clave de lo que sigue: la religión sacraliza el orden de las clases dominantes y, en ciertos momentos históricos, sostiene moralmente a los oprimidos contra ese orden dominante. Por eso la cuestión es qué hacen las distintas clases sociales con la religión y qué política le corresponde a un partido obrero revolucionario frente a ella corresponde a un análisis concreto de la situación concreta.

En el artículo abordamos tres problemas. Primero, cómo Marx construyó su crítica, desde la religión hasta el fetichismo de la mercancía, al calor de la lucha de clases de su tiempo. Después, el lugar de la religión en esa lucha, del cristianismo primitivo a la doctrina social de la Iglesia. Por último, la política de los partidos obreros, pasando por Lenin y Rosa Luxemburgo hasta la teología de la liberación y las corrientes que hoy proponen «disputar» el campo religioso.

El opio y el suspiro

La fórmula aparece en la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, escrita entre fines de 1843 y comienzos de 1844. El texto arranca con una declaración de método: la crítica de la religión es la premisa de toda crítica. «El hombre hace la religión; la religión no hace al hombre», pero ese hombre no es un ser abstracto: es «el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad», que producen la religión como una conciencia invertida del mundo porque ellos mismos viven el mundo como un mundo invertido. Y entonces viene el párrafo que hay que leer completo:

La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo.⁴

La frase no era nueva. Circulaba entre autores anteriores, de Kant y Herder a Bruno Bauer, y la usaban amigos personales de Marx. Heinrich Heine bendecía, con ironía, a la religión que derrama en el cáliz amargo de la humanidad «algunas dulces gotas de opio espiritual». Moses Hess escribía que la religión vuelve soportable la conciencia infeliz de la servidumbre, como el opio alivia las enfermedades dolorosas⁵ En 1844 el opio no era todavía, ante todo, una droga de evasión: era el calmante que se receta contra el dolor. Era también una mercancía del imperio, que Gran Bretaña acababa de imponer a China a cañonazos en la primera Guerra del Opio.

Leer el pasaje entero cambia su sentido. La religión es un suspiro: el sufrimiento que se sabe sufrimiento. Es el corazón de un mundo sin corazón: el único lugar donde una sociedad que trata a los hombres como cosas reconoce, aunque sea en forma fantástica, sus necesidades de comunidad, de justicia, de consuelo. Por eso la conclusión de Marx no es burlarse del creyente:

La abolición de la religión en cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real. La exigencia de abandonar sus ilusiones sobre su situación es la exigencia de que se abandone una situación que necesita de ilusiones.

La crítica, agrega Marx, no le quita el consuelo al creyente para dejarlo a solas con su dolor: «La crítica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las sombrías y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas»⁶. Así la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la crítica de la política. Este doble carácter, expresión y protesta, explica por qué la religión pudo sacralizar a príncipes y patrones y, en otros momentos, dar forma a la rebelión de esclavos y campesinos. Y funda una política: el marxismo no combate al creyente, combate la situación que necesita del consuelo.

La fórmula “del opio”, tan famosa, sufrió dos deformaciones opuestas. Por un lado, las derechas la usan para presentar al marxismo como odio a la fe de los creyentes. Y, por otro lado, la burocracia estalinista la convirtió en un insulto contra los creyentes, abrazando de manera administrativa y paternalista la laicidad.  Unas catorce mil iglesias fueron cerradas y más de treinta y cinco mil religiosos detenidos solo entre 1937 y 1938. Esa guerra contra la religión era lo contrario de la prudencia que Lenin había reclamado frente a la agitación antirreligiosa agresiva. Y tuvo su reverso: en plena guerra, Stalin rehabilitó a la Iglesia ortodoxa en nombre de la unidad nacional y le dio estatus oficial. La burocracia pasó de la represión a la alianza con el clero según su conveniencia, sin una política de clase en ninguno de los dos casos. El ciclo siguió con nuevas campañas represivas bajo Jruschov, que solo empujaron a los creyentes a la clandestinidad, y terminó con el Estado soviético celebrando en 1988 el milenio de la Iglesia ortodoxa, convertida desde entonces en emblema de la identidad nacional rusa⁷.

De la crítica del cielo a la crítica de la tierra

Marx no llegó al ateísmo desde la indiferencia. Nació en Tréveris en una familia de larga tradición rabínica por las dos ramas; su abuelo y un tío paterno fueron rabinos de la sinagoga de la ciudad. Su padre tuvo que bautizarse luterano entre 1816 y 1817 para poder seguir ejerciendo la abogacía bajo las leyes prusianas que excluían a los judíos; Karl fue bautizado el 26 de agosto de 1824, a los seis años, mientras su madre, según Dussel, «nunca deseó bautizarse y se mantuvo espiritualmente judía». Dussel reconstruyó esa formación: el joven Marx fue un luterano creyente, que a los diecisiete años escribió su examen de religión del bachillerato sobre la unión de los creyentes con Cristo según el Evangelio de Juan, con la imagen de los sarmientos unidos a la vid. Dussel titula esa etapa «De judío y luterano creyente a universitario crítico», y recuerda que Marx se preparaba para ser profesor adjunto de Bruno Bauer, que enseñaba teología en Bonn: «La teología no estuvo, entonces, fuera del horizonte existencial de Marx»⁸. Michael Löwy, en cambio, subraya que Marx no fue nunca un pensador religioso. Lo que importa es el camino: el ateísmo de Marx nace de una crítica, no de una devoción al diablo.

Esa crítica tuvo un blanco político preciso: el Estado prusiano se proclamaba «Estado cristiano»: la religión oficial era el fundamento de la monarquía, de la censura y de la persecución de la oposición democrática. Criticar la religión era, en la Alemania de 1840, la forma posible de criticar al Estado. El joven Marx tenía dos tradiciones a mano. La Ilustración francesa veía en la religión una impostura de sacerdotes al servicio del poder. Los jóvenes hegelianos, con Feuerbach a la cabeza, la veían como una enajenación: el hombre crea a Dios y proyecta en él sus mejores capacidades, empobreciéndose. Marx recoge las dos y las supera. Si el hombre se desdobla en un cielo imaginario, es porque su vida terrenal está desgarrada; la enajenación religiosa remite a una sociedad dividida en clases, donde las fuerzas sociales se imponen a los individuos como un poder ajeno.

Marx no se queda, como Feuerbach, en una proyección psicológica del individuo: en el centro de la explicación pone al Estado y a la sociedad. «Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido»⁹. Un año después, en la cuarta de las Tesis sobre Feuerbach, sacó la consecuencia práctica: que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente «solo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma»; por eso, «lo primero que hay que hacer es comprender esta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción»¹⁰.

Michael Löwy sostiene que en 1844 Marx «todavía no es marxista»: la religión aparece como una esencia, sin historia y sin clases, y la fórmula del opio sería un resabio neohegeliano que solo en La ideología alemana dejaría atrás¹¹. La observación tiene un núcleo cierto: en 1844 la religión no está todavía analizada históricamente, como lo harán después Engels y el propio Marx. Pero la caracterización es falsa, porque piensa a Marx desde sus ideas, como una evolución de gabinete, y no desde los procesos de lucha de clases que lo empujan a cambiar de posición de un demócrata radical a un comunista.

El propio texto del opio lo muestra. La Introducción no termina en la religión sino en la búsqueda de la fuerza social capaz de transformar la tierra que la produce, y la encuentra: «La cabeza de esta emancipación es la filosofía y su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado, y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía»¹². Esas últimas páginas se escriben en París, donde Marx toma contacto con las asociaciones obreras francesas y alemanas. Incluso Dussel, que llama «presocialistas» a los textos de 1843, ubica allí el giro: «trabando contacto con la clase obrera industrial» y leyendo a Engels, Marx pasa a una crítica económica de la religión «en favor del proletariado». Meses después, en junio de 1844, se levantan los tejedores de Silesia. En agosto, en sus Glosas críticas contra Arnold Ruge, Marx reivindica esa rebelión como un levantamiento consciente contra la propiedad privada y ve en ella la prueba de que el proletariado puede actuar por sí mismo¹³. El paso a La ideología alemana no salió solo del ajuste de cuentas con Feuerbach: salió también de esa irrupción.

Las revoluciones de 1848 terminaron de ordenar el cuadro. Por primera vez la clase obrera de las ciudades intervino con fisonomía propia, y en las jornadas de junio en París la burguesía la masacró. Aterrada por esa irrupción, abandonó su propio programa democrático y buscó refugio en el orden, en el ejército y en la Iglesia que antes había combatido. Marx lo registró en Las luchas de clases en Francia: el partido del orden proclamaba directamente, en su programa electoral, «la dominación de la clase burguesa, es decir, la conservación de las condiciones de vida de su dominación, de la propiedad, de la familia, de la religión, del orden». Y extraía la consecuencia: «La dominación restaurada de la burguesía en Francia exigía la restauración del poder papal en Roma». Dussel subraya que es entonces cuando la religión aparece en Marx «como ideología de dominación de clase»¹⁴. La concepción materialista de la religión madura al ritmo de esa experiencia: de la crítica de la religión a la del Estado, de la del Estado a la de la propiedad privada, y de ahí a la crítica de la economía política.

La idea de un Marx «premarxista» coincide con el «corte epistemológico» de Louis Althusser, que ubicó en 1845 la ruptura entre un joven Marx ideológico y un Marx maduro y científico. Löwy no es althusseriano, pero en este punto comparte la caracterización, y por la misma razón: ambos leen la obra de Marx como una historia de ideas separada de la lucha de clases. Entre el joven y el viejo Marx no hay un corte sino un desarrollo, y lo que media entre uno y otro es la irrupción independiente del proletariado. Hasta Dussel, desde una perspectiva muy distinta, rechaza el corte: en la crítica del fetichismo, escribe, «el Marx de la juventud pensó igual que el de su definitiva madurez»¹⁵.

En un bello artículo publicado en En Defensa del Marxismo en 1998, «La dictadura del proletariado como un acto de cordura (y una referencia al amor)», Pablo Rieznik conceptualizó esta crítica de la siguiente manera: «Es falso que inclusive en el Marx joven la naturaleza humana aparezca como indeterminada y ahistórica, como fuera de la propia vida empírica y a cuya esencia etérea y espiritual habría que remitirse para comprender a una suerte de hombre universal, idealmente definido. La oposición entre uno y otro Marx el de la juventud y el de los años maduros, el de la redacción de El Capital y organizador del movimiento obrero es un planteo de filiación estaliniana para encubrir las formas del trabajo alienado en la propia Unión Soviética y presentar al stajanovismo y al embrutecido hombre de mármol como el ideal del trabajador en la sociedad comunista».

La religión del capital

El hilo que empieza en 1844 llega hasta El Capital. Cuando Marx analiza la mercancía en el primer capítulo, necesita una analogía para explicar cómo un producto del trabajo humano se convierte en algo que domina a sus productores, y la encuentra en «las neblinosas comarcas del mundo religioso». Así como en la religión los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en el mundo de las mercancías los productos de la mano humana entablan relaciones entre sí y con los hombres. Las relaciones sociales entre personas aparecen como relaciones entre cosas. Marx llama a esto el fetichismo de la mercancía, tomando la palabra del vocabulario de la hechicería¹⁶.

No es una metáfora suelta. Dussel mostró que la crítica del fetichismo atraviesa toda la obra madura de Marx como una crítica de la idolatría del capital: el dinero que «engendra» dinero, el capital que parece fructificar por sí mismo, la «fórmula trinitaria» en la que capital, tierra y trabajo aparecen como fuentes naturales de sus rentas. Marx usó esas imágenes también en la agitación: en el discurso inaugural de la Internacional, en 1864, comparó la industria que consumía la vida de los niños obreros con el culto de Moloch, que al menos se cobraba sus víctimas solo en ocasiones solemnes y sin preferir a los hijos de los pobres. Y la palabra «fetiche» le llegó junto con un dato latinoamericano: en sus apuntes de 1842 anotó que los indios de Cuba tenían al oro por el fetiche de los españoles, una observación que venía, sin que él lo supiera, de Bartolomé de las Casas¹⁷. Walter Benjamin dio un paso más y escribió que el capitalismo no tiene solo un condicionamiento religioso, sino que es él mismo una religión, un culto sin tregua que no expía la culpa sino que la generaliza: «El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no es expiatorio, sino culpabilizante». En alemán, Schuld significa a la vez culpa y deuda¹⁸. Basta mirar alrededor. La inteligencia artificial se presenta como una voluntad autónoma que vendría a dominarnos, cuando sus consecuencias destructivas provienen de los intereses muy humanos que la desarrollan: la guerra comercial, la industria militar, la sustitución de trabajadores para abaratar costos. Otro ejemplo son las propias crisis capitalistas que se viven como fenómenos naturales, con la misma fatalidad que una tormenta; Engels ya observaba que las leyes de la economía mercantil se imponen a los productores como leyes naturales ciegas¹⁹. Los economistas oficiales hablan de «los mercados» como los sacerdotes hablaban de los dioses: hay que calmarlos, interpretar sus humores, ofrecerles sacrificios. El oficialismo, directamente, habla de una «divina maquinaria». Es lo que Marx describía al analizar el fetichismo: el propio movimiento social de los productores «posee para ellos la forma de un movimiento de cosas a cuyo control están sometidos en lugar de controlarlo»²⁰. Aquí está la raíz de la persistencia de la religión. Hace cien años se creía que el progreso técnico y la difusión de la ciencia la irían disolviendo. No ocurrió, porque la religión no es un simple error de conocimiento. Las sociedades primitivas proyectaban en sus dioses las fuerzas de la naturaleza que no controlaban, como mostró Maurice Godelier a propósito de los ritos ligados al calendario agrícola²¹. Las sociedades capitalistas proyectan las fuerzas sociales que ellas mismas producen y no controlan. Marx lo dijo con precisión: «El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza». Y el proceso material de producción «solo se quitará el velo de bruma mística cuando se encuentre, como producto de hombres libremente socializados, bajo el control consciente y planificado de los mismos»²². Mientras tanto, el evangélico que ora por un empleo y el analista que reza porque no caiga la tasa de interés están sometidos al mismo poder ajeno.

Una religión de esclavos, una teología de la revolución

En la séptima de las Tesis sobre Feuerbach, Marx había dado el paso decisivo: Feuerbach «no ve, por tanto, que el ‘sentimiento religioso’ es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad»²³. La religión no es una esencia invariable: cambia con las sociedades que la producen y con las clases que se sirven de ella.

Si la religión es expresión y protesta a la vez, su historia es inseparable de la lucha de clases. Engels lo mostró en uno de sus últimos textos, Contribución a la historia del cristianismo primitivo (1894), en donde trazó un paralelo provocador entre los primeros cristianos y el movimiento obrero moderno: ambos fueron movimientos de oprimidos, perseguidos por el poder, que anunciaban una liberación próxima. La diferencia es que el cristianismo ponía la salvación en el más allá y el socialismo la pone en este mundo, en la transformación de la sociedad²⁴.

Karl Kautsky desarrolló la idea en Orígenes y fundamentos del cristianismo (1908). Frente a un Imperio Romano parasitario, que exprimía a las provincias y usaba el culto al emperador para sacralizar su dominio, esclavos, libertos, artesanos arruinados y campesinos desposeídos encontraron en el cristianismo un amparo moral y una forma de organización: la comunidad de bienes, la cena común, la promesa de que los últimos serían los primeros. Hay una ironía en que Milei se envuelva en la escenografía de la Roma imperial para defender un orden «cristiano»: el cristianismo nació contra esa Roma. Y Roma acusaba a los cristianos de ateísmo, porque se negaban a adorar al emperador. Justino, en el siglo II, respondía: «Si de esos supuestos dioses se trata, confesamos ser ateos»²⁵.

Esa religión de los pobres no duró como tal. Cuando el cristianismo se convirtió en religión oficial del Imperio, en el siglo IV, se produjo lo que Dussel llama la primera inversión del cristianismo: la Iglesia pasó de estar centrada en la comunidad de los pobres a justificar el poder imperial. El Cristo sufriente de la cruz, ejecutado por Roma como un subversivo, fue revestido de púrpura y convertido en Cristo Rey²⁶. Esa Iglesia, aliada de emperadores, señores feudales y monarcas absolutos durante más de mil años, es la que inauguró la demonización de herejes y rebeldes que hoy recicla Milei.

Pero la protesta no desapareció: se refugió en las herejías. El caso más estudiado por el marxismo es la Reforma alemana. En Las guerras campesinas en Alemania (1850), escrito para extraer lecciones de la derrota de 1848, Engels mostró cómo la Reforma se partió según líneas de clase. Lutero, que había desafiado a Roma, se acomodó con los príncipes y, cuando los campesinos se levantaron en 1525, les pidió que los aplastaran sin piedad. Thomas Müntzer, en cambio, predicó que el Reino de Dios debía realizarse en la tierra, con la abolición de la propiedad y del poder de los señores, y se puso al frente de la insurrección. Según Engels, Müntzer «por medio de la Biblia enfrentó al cristianismo feudal de su época con el sencillo cristianismo de los primeros siglos», y le habló al pueblo en «el único lenguaje que éste podía entender: el de la profecía religiosa». Fue derrotado en Frankenhausen y decapitado²⁷.

Algunos pasajes de Engels sugieren que Müntzer escondía su programa revolucionario bajo una «máscara» bíblica. Löwy, y antes E. P. Thompson para la revolución inglesa, corrigieron ese punto con razón: Müntzer creía de verdad en el milenio, y los puritanos de Cromwell peleaban en términos religiosos porque la religión era la forma en que pensaban el mundo²⁸. El propio Engels, en otros pasajes, habla de una correspondencia entre la doctrina política y la concepción religiosa. El marxismo no necesita reducir la fe a un disfraz para explicarla por la situación de clase. Al contrario: explica por qué, antes de que existiera un proletariado capaz de formular un programa propio, la rebelión de los oprimidos solo podía hablar el lenguaje de la Biblia. Sin embargo, el aporte más importante de Engels sobre estas rebeliones fue entenderlas como las últimas revoluciones de genuina inspiración religiosa.

La burguesía redescubre a Dios

La burguesía revolucionó el orden feudal desarrollando una posición anticlerical. En 1789 expropió los bienes de la Iglesia, y sus filósofos ridiculizaron a curas y milagros. Un siglo después, la misma clase llenaba las iglesias. Paul Lafargue, el yerno de Marx, explicó el cambio en ¿Por qué cree en Dios la burguesía? (1906). La burguesía no se volvió piadosa por convicción, sino porque necesitaba una autoridad moral que predicara la resignación a una clase obrera que ya no se resignaba. A eso se sumó su propia experiencia: el capitalista vive sometido a fuerzas que no controla, como la competencia, la especulación o la crisis que arruina de un día para otro. La suerte en el mercado se le aparece como un designio providencial, y el éxito, como una prueba de elección divina²⁹.

Por su parte, la Iglesia no se limitó a esperar a la burguesía arrepentida. Pasó a la ofensiva. En 1891, León XIII publicó la Rerum Novarum, la encíclica que inauguró la doctrina social católica. Su punto de partida era el reconocimiento de la «cuestión social»: la miseria obrera era innegable y empujaba a los trabajadores hacia el socialismo. Su respuesta fue la defensa de la propiedad privada como derecho natural, el rechazo de la lucha de clases y la propuesta de que patrones y obreros se reconocieran mutuamente obligados bajo la tutela del Estado y de la Iglesia. Marx, en 1847, cuando polemizaba con el cristianismo social que difundía la prensa conservadora prusiana, había advertido sobre la confluencia de estas políticas: «Los principios sociales del cristianismo predican la realidad de una clase gobernante y una oprimida, y lo único que tienen para esta última es el piadoso deseo de que la otra se muestre caritativa». Esos principios, agregaba, «trasladan al cielo la corrección de todas las infamias […] y por lo tanto justifican la existencia continuada de dichas infamias en la tierra». Pero la iglesia no se quedó en una encíclica, militó para hacerla efectiva, impulsó sindicatos y círculos obreros católicos destinados a disputarle la clase obrera al socialismo y al anarquismo. En Argentina, el sacerdote redentorista alemán Federico Grote fundó los Círculos de Obreros en 1892, un año después de la encíclica. Como mostró la historiadora Sabrina Asquini, se orientaron a intervenir en las filas del movimiento obrero para reencauzarlo, y ya en 1895 su periódico, «La Defensa», polemizaba públicamente con el dirigente socialista Adrián Patroni. Frente a la lucha sindical que impulsaban los socialistas, los católicos promovían asociaciones cercanas al mutualismo, que reunieran a obreros y patrones³⁰.

Cuarenta años más tarde, Pío XI actualizó la doctrina con la Quadragesimo Anno (1931), en pleno ascenso del fascismo, y propuso un orden corporativo de «cuerpos profesionales» que armonizaran capital y trabajo. La Iglesia firmó el Concordato con Mussolini, bendijo a Franco como cruzado contra el comunismo y, en la Argentina, acompañó los golpes militares hasta la última dictadura, cuyos centros clandestinos contaron con capellanes. En 1977, el propio Dussel denunciaba que esa ideología religiosa legitimaba «los golpes de Estado, las torturas, las violaciones y muertes en Brasil, Argentina, Chile, Uruguay, Nicaragua», en nombre de la «civilización occidental y cristiana»³¹. La conciliación de clases que predica la doctrina social tiene, cuando la lucha de clases se agudiza, un reverso de sangre.

Para finalizar esta somera reseña de intervenciones de la iglesia volvemos al principio: León XIV explicó su nombre por la continuidad con León XIII, que había afrontado la cuestión social de la revolución industrial y parte de la base que hoy la Iglesia ofrece su doctrina social para responder a «otra revolución industrial» y a los desarrollos de la inteligencia artificial³². El planteo es transparente. La Iglesia vuelve a presentarse como mediadora entre el capital y los trabajadores en una etapa de desocupación masiva, precarización y ataque a las conquistas obreras. Su visita no contradice al gobierno de Milei sino que le ofrece un complemento: el oficialismo demoniza, la Iglesia contiene.

El partido obrero ante la religión

De este análisis se desprende una política, que el marxismo revolucionario formuló con claridad a comienzos del siglo XX. Su punto de partida es una distinción. Frente al Estado, la religión debe ser un asunto privado: separación completa de la Iglesia y el Estado, ningún financiamiento público del culto, ninguna enseñanza religiosa en la escuela pública, plena libertad de creer o no creer. Frente al partido obrero, en cambio, la religión no es un asunto privado. Los socialistas nos guíamos por una concepción materialista del mundo, que no es neutral en materia de ideas. La lucha contra la ideología burguesa, ya sea en su forma religiosa como en la secular, es una tarea fundamental para la emancipación política de la clase obrera. 

Lenin lo planteaba así en Socialismo y religión (1905): «Reclamamos que la religión sea un asunto privado con respecto al Estado, mas no podemos considerar en modo alguno la religión un asunto privado con respecto a nuestro propio partido». Por eso exigía que no existiera «ningún pago del Estado a la iglesia». Pero de ahí no deducía que hubiera que dividir a la clase obrera entre ateos y creyentes. Al contrario: «La unidad de esta verdadera lucha revolucionaria de la clase oprimida por crear el paraíso en la tierra tiene para nosotros más importancia que la unidad de criterio de los proletarios acerca del paraíso en el cielo»³³. En Actitud del partido obrero hacia la religión (1909) dio un ejemplo: en una huelga donde se enfrentan obreros conscientes y obreros todavía creyentes contra el mismo patrón, el deber del socialista no es abrir una polémica sobre Dios que divida la huelga, sino ganar la huelga, porque esa experiencia hace más por la conciencia que cien folletos ateos. La propaganda materialista se subordina a la lucha de clases, no al revés³⁴.

Rosa Luxemburgo, en El socialismo y las iglesias (1905), escrito en medio de la revolución en la Polonia rusa, respondió a un clero que predicaba desde el púlpito contra los socialistas. Su argumento fue doble. Los socialistas defienden la libertad de conciencia de todos, incluidos los creyentes. Y es el clero el que traicionó al cristianismo primitivo, cuya comunidad de bienes invocaban los Padres de la Iglesia, para ponerse del lado de los ricos y del zar: «cuando los actuales sacerdotes lanzan pestes contra el comunismo, las lanzan en realidad contra los primeros apóstoles de la cristiandad». Pero Rosa no idealizaba a esos primeros cristianos: su comunismo era de consumo, todos consumían juntos lo que tenían, no de producción, y por eso no pudo sostenerse. Los socialistas, escribía, no quieren «ni misericordia ni limosna»: «No queremos que los ricos compartan con los pobres. Queremos que no haya ni ricos ni pobres»³⁵.

Los clásicos rechazaron también la tentación opuesta: suprimir la religión por decreto. Engels se burló de Dühring, que quería prohibirla en su sociedad futura, y de los emigrados blanquistas que proclamaban el ateísmo como artículo de programa: la persecución, advertía, es el mejor medio para fortalecer las creencias. Marx había hecho lo mismo en la Internacional: rechazó la «exigencia de ateísmo como dogma de los miembros» que pretendía Bakunin, y el Consejo General no admitió ni a la Asociación Cristiana de Jóvenes ni a una «Sección de ateos socialistas», porque la Internacional «no reconoce secciones teológicas»³⁶. Marx, en la Crítica del Programa de Gotha, criticó a la socialdemocracia alemana por conformarse con la «libertad de conciencia» burguesa, cuando el partido obrero debía aspirar a liberar las conciencias de la fantasmagoría religiosa³⁷. Ni prohibición ni neutralidad: superación.

Trotsky, al frente del Estado obrero, abordó el problema desde la vida cotidiana. En los artículos de 1923 reunidos en Problemas de la vida cotidiana observó que la Iglesia rusa retenía a los obreros menos por la doctrina que por el rito: la ceremonia, el canto, la única belleza y la única pausa que ofrecía una vida dura. La religión no retrocedería por la propaganda, sino a medida que la nueva sociedad ofreciera otra cosa: tiempo libre, cultura, el cine, una vida colectiva que no necesitara del templo³⁸. Era el programa opuesto al que aplicó después la burocracia, que alternaba la clausura de templos y la alianza con el patriarcado según sus conveniencias. El fracaso de esa política, visible en el regreso triunfal de la ortodoxia en la Rusia de hoy, no refuta al marxismo: confirma lo que Lenin y Trotsky habían advertido.

¿Una religión de liberación?

En América Latina, la cuestión religiosa tomó en las últimas décadas una forma particular. A partir de los años sesenta, sectores del clero y del laicado católico se volcaron a la lucha de los pobres sin abandonar la fe: la teología de la liberación, las comunidades eclesiales de base, los curas que acompañaron guerrillas y movimientos campesinos. Dos de los autores que más hicieron por pensar la relación entre marxismo y religión sacaron de esa experiencia una conclusión estratégica que hay que discutir. Por un lado Enrique Dussel sostiene que la crítica de Marx apunta a la religión de dominación, la Cristiandad aliada al Estado, y al fetiche del capital, pero que deja una «puerta abierta» a una religión de liberación que Marx no llegó a ver y por eso no pudo negar. Un ateísmo indiscriminado, concluye, aísla a la izquierda de pueblos profundamente creyentes; hay que aliarse con quienes relancen la religión popular como liberadora y anticapitalista. Ya en un libro de 1977, nacido de unas conferencias en la Yugoslavia socialista y cuyo interlocutor declarado era «el militante socialista revolucionario», había opuesto una religión «supraestructural», que encubre la explotación, a otra «infraestructural» y liberadora. Para Dussel no se trata solo de táctica: «la religión infraestructural es un aliado estratégico de la revolución». Y le reprocha a Marx no haber visto que «una religión de liberación justificaría la misma liberación, en estricto materialismo histórico»³⁹. Michael Löwy, militante de la Cuarta Internacional del Secretariado Unificado, habla de un «cristianismo de la liberación» con una afinidad electiva con el socialismo, y ve su continuidad en la «mística» del Movimiento Sin Tierra brasileño o del zapatismo⁴⁰. De ahí parten corrientes de la izquierda, en Brasil o en España, que plantean la religión como un «campo en disputa» donde los socialistas deberían construir una corriente teológica propia. Löwy y Dussel mostraron que la espiritualidad de los oprimidos es una experiencia viva, y que miles de creyentes pelearon y murieron en las luchas de América Latina. Nadie discute que no haya que luchar junto a ellos. El problema no es teológico sino estratégico: quién dirige la lucha de los oprimidos y con qué programa. Convertir la religión en un campo a disputar significa aceptar su terreno y la autoridad de quienes lo administran, y subordinar el programa a una institución atada por mil lazos a la propiedad, al Estado y a la jerarquía vaticana. Dussel describe esa lógica con franqueza: los cristianos revolucionarios «rechazan salir de la Iglesia, porque ello significaría abandonar el Evangelio a las clases opresoras». Pero en el mismo libro registra adónde conduce: en 1977, el cardenal primado de Colombia, que era a la vez general del ejército, entregó a un sacerdote a la justicia penal militar por «subversión, sedición y rebelión». El idealismo de la tesis aparece también en su explicación del estalinismo: Dussel atribuye la sacralización del orden burocrático a que Marx no llegó a afirmar un «Dios alterativo». Trotsky lo había explicado de otro modo, sin teología: por la escasez, el aislamiento de la revolución y los privilegios de una casta que se elevó por encima de los trabajadores⁴¹. Trotsky conoce el problema, porque lo enfrentó en otro terreno: el de los movimientos de liberación nacional. La teoría de la revolución permanente parte de una comprobación histórica. En los países atrasados, la burguesía nacional no puede llevar hasta el final la lucha contra el imperialismo, porque llega tarde y llega atada al capital extranjero y a la propiedad terrateniente. Sobre todo, teme que el movimiento de masas la desborde y cuestione sus propios privilegios de clase. Ante ese peligro, termina siempre subordinándose al imperialismo. Los movimientos de liberación nacional dirigidos por ella, desde la China de 1925-27, donde el Kuomintang aplastó a los obreros que lo habían llevado al poder, hasta los nacionalismos latinoamericanos, terminaron en derrotas. Solo el proletariado, con un partido propio y al frente de los campesinos y los oprimidos, puede resolver las tareas democráticas y de liberación nacional empalmando esas luchas a la cadena de la revolución mundial⁴².

La teología de la liberación cumplió en el terreno religioso el papel que los nacionalismos burgueses cumplieron en el terreno político. Prometió una liberación dirigida desde una institución que defiende el orden social existente, y se detuvo siempre donde empieza la propiedad. La «opción preferencial por los pobres» no fue nunca una opción por la independencia política de los pobres: fue una opción por la alianza de los pobres con una fracción «progresista» de las clases dominantes. Por eso su balance histórico coincide con el de los frentes populares. Marx y Engels ya habían respondido al socialismo cristiano de su tiempo en el Manifiesto comunista: «El socialismo cristiano no es más que el agua bendita con que el sacerdote consagra el despecho del aristócrata». El blanco era el socialismo clerical europeo que, «así como el cura ha ido siempre de la mano del terrateniente», había ido «de la mano del socialismo feudal». La teología de la liberación surgió en otras condiciones, pero comparte con aquel un rasgo decisivo: una crítica de los ricos formulada desde una institución que defiende el orden social existente. Y el propio Dussel confirma, sin proponérselo, el parentesco con los frentes populares. Inscribe la política que renuncia a criticar la religión para ganar «flexibilidad política táctica» en la línea de Togliatti, cuyo partido votó en 1947 la incorporación del Concordato de Mussolini a la Constitución italiana, y de Thorez, que en 1936 le tendió la mano a los católicos en nombre del Frente Popular. Y ve su «última consecuencia» en la declaración del Partido Socialista Unificado de Cataluña de 1976, que abría el partido a los cristianos «con su fe»⁴³.

En Argentina, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, activo entre 1967 y 1973, se alineó con el peronismo y apostó al regreso de Perón como camino a la liberación. Todavía en mayo de 1974, con el gobierno ya lanzado contra la izquierda, Carlos Mugica firmaba una nota titulada «Reafirmando el liderazgo de Perón». El 11 de mayo de ese año lo asesinó la Triple A, organizada desde el Ministerio de Bienestar Social de López Rega⁴⁴. En Nicaragua, sacerdotes como Ernesto Cardenal fueron ministros del gobierno sandinista. El 4 de marzo de 1983, en el aeropuerto de Managua, Juan Pablo II lo reprendió públicamente con el dedo en alto, y al año siguiente lo suspendió: era parte de la ofensiva que el Vaticano lanzó, junto a Reagan y Thatcher, contra los sectores radicalizados de la Iglesia⁴⁵. Pero el desenlace lo escribió el propio sandinismo. El 26 de octubre de 2006, una semana antes de las elecciones que devolvieron a Daniel Ortega al poder, la Asamblea Nacional aprobó por 52 votos y ninguno en contra la prohibición total del aborto, con los votos del Frente Sandinista, y Ortega selló su regreso con una alianza con el cardenal Obando y Bravo⁴⁶. En El Salvador, el asesinato de monseñor Romero el 24 de marzo de 1980 no impidió que el FMLN terminara firmando los acuerdos de Chapultepec en enero de 1992 y gobernando después el Estado capitalista entre 2009 y 2019. En Brasil, las comunidades de base fueron una de las fuentes del PT. Frei Betto integró el primer gobierno de Lula entre 2003 y 2004, como asesor especial a cargo del programa Hambre Cero, y renunció a fines de 2004, decepcionado con una política económica que, en sus palabras, beneficiaba al capital. Leonardo Boff, en cambio, siguió respaldándolo. Esos gobiernos pactaron con el agronegocio, con los bancos y con el imperialismo, y mantuvieron en la pobreza a obreros y campesinos, mientras el MST (Movimiento Sin Tierra) esperaba una reforma agraria que nunca llegó⁴⁷.

La misma lógica opera hoy en la Argentina. Juan Grabois usa sus vínculos con el clero y la autoridad del papado para presentar como salida popular un proyecto de conciliación de clases dentro del peronismo. La doctrina social de León XIV le ofrece un nuevo marco. Frente a eso, la política de un partido obrero no consiste en disputarle al clero la interpretación de los Evangelios, sino en lo que reclamaban Lenin y Trotsky: frente único con los trabajadores creyentes en cada lucha, e independencia de clase en la dirección y en el programa. El «suspiro de la criatura oprimida» no se supera con una nueva teología, sino con la organización consciente de la clase obrera.

La superación consciente

La ciencia moderna nació rompiendo con el oscurantismo eclesiástico, y lo pagó caro: Giordano Bruno ardió en la hoguera y Galileo tuvo que abjurar de rodillas. Esa historia no terminó. En la Argentina de hoy, la Iglesia y las corrientes evangélicas más reaccionarias siguen actuando como un bloque contra la Educación Sexual Integral, contra el derecho al aborto conquistado en las calles, contra los derechos de las mujeres y de las disidencias. Integristas católicos, pastores evangélicos y el sionismo ultramontano se han convertido, aquí y en todo el mundo, en bastiones de la reacción, y el gobierno de Milei se apoya en ellos.

Frente a esto, el programa de un partido obrero es claro. Separación efectiva de la Iglesia y el Estado: que el Estado deje de sostener al culto y a la enseñanza confesional, y que la escuela pública sea laica y científica. Plena vigencia de la ESI y del aborto legal, sin injerencia clerical. Libertad de conciencia para todos, creyentes y no creyentes. Y, sobre todo, unidad de los trabajadores de todas las creencias en la lucha contra el ajuste, la reforma laboral y la represión, sin subordinarse a ninguna jerarquía eclesiástica, ni a sus intermediarios políticos.

La religión no se suprime por decreto, como sabía Engels, ni se disuelve con la mera difusión del conocimiento. Tampoco es un campo donde la izquierda deba competir fabricando su propia teología. Su superación depende de que desaparezcan las condiciones que la producen: una sociedad dominada por fuerzas que los hombres crean y no controlan, la mercancía, el dinero y el capital elevados a potencias sobrehumanas. Esas condiciones no desaparecen por una decisión política ni por una campaña educativa: para eso, advertía Marx, «se requiere un fundamento material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia que son a su vez el producto de una larga y atormentada historia evolutiva»⁴⁸. El socialismo es científico porque se apoya en la única clase que, por su lugar en la producción, puede poner esas fuerzas bajo su control consciente, transformándose de objeto de la explotación en sujeto de la revolución y abriendo una nueva época histórica. Es un dilema de clase: conservar un orden que necesita del consuelo o transformarlo. Y la tarea de los revolucionarios es organizar a la clase capaz de volver innecesario el suspiro de la criatura oprimida.

Bibliografía

Clásicos del marxismo

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Estudios

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Documentos eclesiásticos

• León XIII. Rerum Novarum (1891).
• Pío XI. Quadragesimo Anno (1931).
• León XIV. Discurso al Colegio Cardenalicio, 10 de mayo de 2025.

Referencias

1. Discurso de Javier Milei en la escuela ORT, sede Almagro, a fines de agosto de 2026. Ver La Capital y Contexto Tucumán, que registra la referencia a Oulanem. ↩︎
2. Richard Wurmbrand, Was Karl Marx a Satanist?, Glendale, Diane Books, 1976; reeditado como Marx and Satan, Westchester, Crossway Books, 1986. Versión en castellano difundida por la Fundación Wurmbrand. Oulanem es un drama inconcluso que Marx escribió en 1837. Sobre el demonio en las metáforas de Marx, Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 85 y 170-174 (la frase citada, en p. 171). La cita del Apocalipsis (17,13 y 13,17) está en El Capital, tomo I, capítulo 2 de la edición de 1873. ↩︎
3. León XIV, discurso al Colegio Cardenalicio, 10 de mayo de 2025. Ver Diario de Cuyo y Orain. ↩︎
4. Karl Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción», Deutsch-Französische Jahrbücher, París, febrero de 1844. El pasaje del opio sigue la traducción incluida en Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 91-92. Las demás citas del texto, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 145-146; la frase sobre el proletariado como «corazón» de la emancipación, en p. 158. ↩︎
5. Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase 1, «Karl Marx como sociólogo de la religión» (video). Las frases de Heine y de Hess se citan según la exposición de Löwy. El curso completo está en la lista de reproducción de TV Boitempo. ↩︎
6. Karl Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción», Deutsch-Französische Jahrbücher, París, febrero de 1844, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 145-146. ↩︎
7. Anne McShane, «La lucha por la cosmología soviética», Jacobin América Latina, 4 de septiembre de 2024, reseña de Victoria Smolkin, A Sacred Space Is Never Empty: A History of Soviet Atheism, Princeton University Press, 2018. Sobre Marx y el ateísmo militante, Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, pp. 49 y 88. ↩︎
8. Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 6 (nota 1) y 28-31. Versiones anteriores en Enrique Dussel, «El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría general marxista de la religión», Cristianismo y Sociedad, n.º 85, 1985, pp. 7-59, apartado 1.1, y Enrique Dussel, «La religión en el joven Marx (1835-1849)», en Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva América, 1983 (PDF). El examen de 1835 se titula «Fundamento, esencia, necesidad incondicional y efecto de la unión de los creyentes con Cristo, según Juan 15,1-14». Para la posición de Löwy, Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase 1, «Karl Marx como sociólogo de la religión» (video). ↩︎
9. Karl Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción», Deutsch-Französische Jahrbücher, París, febrero de 1844, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 145-146. ↩︎
10. Karl Marx, «Tesis sobre Feuerbach» (1845), tesis IV, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 214-215. La antología reproduce la versión publicada por Engels en 1888, con sus retoques, y no directamente el manuscrito de 1845. ↩︎
11. Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase 1, «Karl Marx como sociólogo de la religión» (video). La misma tesis en Michael Löwy, «Marxismo y religión: ¿opio del pueblo?», en La teoría marxista hoy, Buenos Aires, CLACSO, 2006. ↩︎
12. Karl Marx, «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción», Deutsch-Französische Jahrbücher, París, febrero de 1844, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, p. 158. ↩︎
13. Karl Marx, «Glosas críticas al artículo ‘El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano'», Vorwärts!, París, 7 y 10 de agosto de 1844. Sobre el giro de París, Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 41-47. ↩︎
14. Karl Marx, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850 (1850), en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, p. 252. La observación sobre la religión como «ideología de dominación de clase», en Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, p. 56. ↩︎
15. Louis Althusser, La revolución teórica de Marx (Pour Marx, 1965). Contra el corte, Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, p. 246. ↩︎
16. Karl Marx, El Capital, tomo I (1867), capítulo 1, apartado 4, «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 291-297. ↩︎
17. Enrique Dussel, «El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría general marxista de la religión», Cristianismo y Sociedad, Nº 85, 1985, pp. 7-59, segunda parte. Sobre el Manifiesto inaugural de la Internacional (1864) y el oro como fetiche en Cuba, Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 89 y 40-41. ↩︎
18. Walter Benjamin, «El capitalismo como religión» (fragmento, 1921). Se cita según el anexo de Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, p. 313, cuya nota editorial recuerda que el alemán Schuld reúne los sentidos de culpa y deuda. Ver también Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase sobre Benjamin (video). ↩︎
19. Friedrich Engels, Anti-Dühring (1878), tercera parte, y Del socialismo utópico al socialismo científico (1880). ↩︎
20. Karl Marx, El Capital, tomo I (1867), capítulo 1, apartado 4, «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 295-297. ↩︎
21. Maurice Godelier, Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, México, Siglo XXI, 1974. ↩︎
22. Karl Marx, El Capital, tomo I (1867), capítulo 1, apartado 4, «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 295-297. La frase sobre el reflejo religioso sigue la traducción incluida en Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 100-101. ↩︎
23. Karl Marx, «Tesis sobre Feuerbach» (1845), tesis VII, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 214-215. La antología reproduce la versión publicada por Engels en 1888, con sus retoques, y no directamente el manuscrito de 1845. ↩︎
24. Friedrich Engels, «Contribución a la historia del cristianismo primitivo», Die Neue Zeit, 1894-1895. Ver Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase 2 (video). ↩︎
25. Karl Kautsky, Orígenes y fundamentos del cristianismo (1908). Sobre la acusación de ateísmo contra los primeros cristianos y la frase de Justino (Apología I, 6), Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 16 y 236. ↩︎
26. Enrique Dussel, «El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría general marxista de la religión», Cristianismo y Sociedad, n.º 85, 1985, pp. 7-59. ↩︎
27. Friedrich Engels, Las guerras campesinas en Alemania (1850). Las citas, según Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, p. 57 y nota 97. ↩︎
28. Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase 2 y clase sobre E. P. Thompson; E. P. Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963). ↩︎
29. Paul Lafargue, ¿Por qué cree en Dios la burguesía? (1906). ↩︎
30. León XIII, Rerum Novarum, 15 de mayo de 1891. La cita de Marx, de «El comunismo del Rheinischer Beobachter» (1847), en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, p. 234. Sobre los Círculos de Obreros, Sabrina E. Asquini, «Los Círculos de Obreros y la cuestión social en la ciudad de Buenos Aires. Una mirada a través de la polémica católico-socialista de 1895», Itinerantes. Revista de Historia y Religión, Nº 6, 2016, pp. 15-42. De la misma autora, «El catolicismo social en la Semana Trágica de Buenos Aires (1919)», Anuario del Instituto de Historia Argentina, vol. 20, Nº 2, 2020. ↩︎
31. Pío XI, Quadragesimo Anno, 15 de mayo de 1931. La cita de Dussel, en Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, p. 32. ↩︎
32. León XIV, discurso al Colegio Cardenalicio, 10 de mayo de 2025. Ver Diario de Cuyo y Orain. ↩︎
33. V. I. Lenin, «Socialismo y religión», Nóvaya Zhizn, Nº 28, 3 de diciembre de 1905. Se cita según la traducción incluida en Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 119-124 (las citas, en pp. 120, 121 y 123). ↩︎
34. V. I. Lenin, «Actitud del partido obrero hacia la religión», Proletári, Nº 45, mayo de 1909. ↩︎
35. Rosa Luxemburgo, El socialismo y las iglesias (1905). Se cita según la traducción incluida, con el título «Iglesia y socialismo», en Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 107-118 (las citas, en pp. 107 y 113). ↩︎
36. Friedrich Engels, «Programa de los emigrados blanquistas de la Comuna» (1874), y Anti-Dühring (1878). Sobre la Internacional, carta de Marx a Friedrich Bolte del 23 de noviembre de 1871 y «Las pretendidas escisiones en la Internacional» (1872), en Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 86-88. ↩︎
37. Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha (1875), apartado IV. ↩︎
38. León Trotsky, «El vodka, la Iglesia y el cine» (1923), en Problemas de la vida cotidiana. ↩︎
39. Enrique Dussel, «El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría general marxista de la religión», Cristianismo y Sociedad, Nº 85, 1985, pp. 7-59, apartado 2.4, «La religión como liberación en general»; Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 11 (el interlocutor) y 64 (el «aliado estratégico»); Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, pp. 52-53. ↩︎
40. Michael Löwy, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina, México, Siglo XXI, 1999; y Michael Löwy, A sociologia marxista da religião, curso de posgrado en Sociología, Universidade de São Paulo, segundo semestre de 2014, clase sobre Hobsbawm y el milenarismo campesino. ↩︎
41. Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 63-64; Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1993, p. 245; León Trotsky, La revolución traicionada (1936). ↩︎
42. León Trotsky, La revolución permanente (1930), en particular las «Tesis» finales. ↩︎
43. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista (1848), capítulo III, en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, p. 242; Enrique Dussel, Religión, México, Edicol, 1977, pp. 22-23. ↩︎
44. Sobre la nota de Mugica y el debate en el MSTM, La Capital; sobre el asesinato, El Litoral. ↩︎
45. Diario Libre; discurso de Juan Pablo II en el aeropuerto de Managua, 4 de marzo de 1983, en vatican.va. ↩︎
46. CRIN, 26 de octubre de 2006; La Prensa (Managua); sobre la alianza con Obando y Bravo, Common Dreams. ↩︎
47. Página/12, 19 de noviembre de 2004; Congresso em Foco. ↩︎
48. Karl Marx, El Capital, tomo I (1867), capítulo 1, apartado 4, «El carácter fetichista de la mercancía y su secreto», en Karl Marx, Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la mercancía, edición y estudio introductorio de Reyes Mate y José A. Zamora, Madrid, Trotta, 2018, pp. 295-297. ↩︎